jueves, 19 de marzo de 2015

TERESA DE JESÚS, SU PROYECCIÓN Y VIGENCIA EN LA ESPIRITUALIDAD DE NUESTRO TIEMPO, PRIMERA ENTREGA

Traemos para la sección de Microensayos del blog Ancile el interesantísimo trabajo del profesor y filósofo Tomás Moreno en su primera entrega, bajo el título: El legado de Teresa de Jesús. Su proyección y vigencia en la espiritualidad de nuestro tiempo, para el año del aniversario de la mística española.



El legado de Teresa de Jesús. Su proyección y vigencia en la espiritualidad de nuestro tiempo, Tomás Moreno, Ancile




EL LEGADO DE TERESA DE JESÚS. 
SU PROYECCIÓN Y VIGENCIA EN LA ESPIRITUALIDAD 
DE NUESTRO TIEMPO (Iª)




El legado de Teresa de Jesús. Su proyección y vigencia en la espiritualidad de nuestro tiempo, Tomás Moreno, Ancile




I. Teresa de Jesús: Rasgos de su espiritualidad mística
Es significativo que 2015 sea un año en el que coinciden dos grandes centenarios: el cuarto de la edición de la segunda parte del Quijote y el quinto del nacimiento de Teresa de Ávila. Y también lo es, que en la figura de Teresa se conjuguen precisamente, dos rasgos inequívocamente quijotescos (casi un siglo antes de que tal vocablo cervantino existiese): el rasgo libresco  de su afición a la lectura de los libros de caballería y de  las vidas de santos (que compartía con  su madre Beatriz) y el rasgo utópico e idealista de su decidida apuesta por la empresa o tarea a realizar: toda su vida, como la del caballero manchego, estuvo impulsada por la búsqueda de un grandioso ideal irrenunciable y aparentemente irrealizable. En el caso de Don Quijote ese ideal fue restablecer la Justicia en el mundo y “desfacer tuertos” (Francisco Rico), en el de Teresa la reforma del Carmelo.
El legado de Teresa de Jesús. Su proyección y vigencia en la espiritualidad de nuestro tiempo, Tomás Moreno, Ancile            De los múltiples y polifacéticos rasgos o dimensiones de su obra, de su biografía y de su personalidad, hemos elegido -para su análisis- algunos que, creemos, han atravesado los siglos y que pueden atisbarse o detectarse en la espiritualidad de nuestro tiempo y en algunas de las figuras místicas más ilustres y representativas de nuestro siglo XX, poniendo así de manifiesto la modernidad, fecundidad y vigencia de su legado doctrinal. Analicemos, muy sucintamente, alguno de ellos.
El primero, hace referencia al carácter inequívocamente Cristocéntrico de su experiencia místico-religiosa y de su kerigma. El segundo, se refiere a una de las características esenciales de su Camino de perfección, de su vía de purificación, consistente en la necesidad de desarrollar un proceso ascético de desapego, desasimiento y anonadamiento kenótico para posibilitar la unión mística o el desposorio con el Amado divino. Y el tercero, se centra en su decidido e incondicional compromiso con el mundo y en su confianza en el valor y poder de la oración para llevarlo a cabo adecuada y eficazmente.

a) El Cristocentrismo de Teresa de Jesús
Lo primero que nos sorprende cuando leemos los textos de Teresa de Jesús es la centralidad que toma en el itinerario de su conversión y de su espiritualidad, la figura de Cristo sufriente y redentor (algo, por otra parte, característico de la mayoría del misticismo femenino). No se trata, pues, la de Teresa, de una mística trinitaria ni teocéntrica, sino Cristocéntrica[1].
            A lo largo de toda su obra, pero de manera expresa en dos admirables capítulos, el vigésimo segundo de su “Vida” y el séptimo de las “Moradas sextas” -que constituyen, a nuestro entender, una de las claves de lectura de sus escritos doctrinales- manifiesta Teresa como eje esencial de su experiencia mística y de su fe: la humanidad de Cristo. En efecto, lo que ante todo debe destacarse en los textos aludidos es que Teresa rechaza de plano todo el extremo planteamiento espiritualista neoplatónico que, infiltrado a través de San Agustín y el Pseudo-Dionisio, impregnaba los libros de espiritualidad de su tiempo[2].
            Contra estos tratados místicos, denominados espirituales -que preconizaban como exclusivo privilegio de los perfectos la contemplación mística, entendida como “un perderse extáticamente” en la Divinidad (Absoluto), sin reconocer la mediación de la humanidad encarnada de Jesucristo- Teresa arremeterá decididamente[3]. Y se enfrenta a ellos con no disimulada indignación, afirmando que tal
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extrema espiritualización “no lo puedo sufrir”[4] (Vida, 22,1 y Moradas sextas, 7, 14). La doctrina oficial decía, en efecto, que en los altos grados de la contemplación, todo cuanto no fuese puro espíritu, todo lo que estuviese inficionado de corporalidad (como lo relacionado con lo sensible e imaginativo)- habría de ser excluido como estorbo, ganga, obstáculo e impedimento de esa misma contemplación, incluyendo en ello incluso la humanidad/corporalidad de Cristo y de la Virgen.
            A tal espiritualismo extremo, Teresa siempre se opondrá, argumentando que la tentación del místico de abandonar la sacratísima humanidad de Cristo por la sospecha de que ir directamente a Dios sería más perfecto, es un total error. De tal modo que si alguien cree “que esto de apartarse de lo corpóreo, bueno debe ser”, sepa este tal que “si pierden la guía, que es el buen Jesús, no acertarán el camino” (Moradas Sextas, 7, 6). Y concluye con una espléndida reivindicación de lo humano de Jesús: “Por esta puerta –dice- hemos de entrar si queremos nos muestre la soberana Majestad grandes secretos” (Moradas Sextas, 7, 5-6). 
Apoyada en la Biblia y en su propia experiencia, Teresa mantendrá la continuidad de lo humano en Cristo en todo el proceso de su itinerario religioso-contemplativo y cristificará la mística, de tal manera que donde los demás ponen Dios, ella pone Cristo; donde los otros dicen absorción en la divinidad, ella habla de inmersión en Cristo resucitado y en su historia pre-pascual. El cambio de perspectiva con respecto a algunas corrientes místicas de su tiempo es, como se ve, total y sus derivaciones innumerables. Podemos concluir, en consecuencia, que Teresa avanzó mucho en esta vía mística que privilegiaba la dimensión de lo humano y de lo sensible corpóreo y que valoraba sobre todo la experiencia personal y vivida -de lo que no hay experiencia, mal se puede dar razón cierta- y la relación directa con Cristo, sin mediaciones. Cristo se le ofrece, le hace sentir, le habla, la embelesa, la llama hacia sí, y posibilita que se multipliquen sus experiencias extáticas.

b) Necesidad de la Kénosis 
Al final del Camino de Perfección (CP. 28, 9), cuando Teresa ha explicado ya a sus monjas la práctica de la oración, que está orientada a la unión mística con Cristo, hace su aparición una metáfora espacial: dentro de vosotras, viene a decir Teresa dirigiéndose a sus monjitas, hay “un palacio de grandísima riqueza”  todo hecho “de oro y piedras preciosas”. Ésta será la imagen clave de su mayor obra, Castillo interior o las Moradas[5]. Nuestra alma, explica allí Teresa con una candorosa comparación, es como “un castillo todo de un diamante u  muy claro cristal, adonde hay muchos aposentos, ansí como en el cielo hay muchas moradas” (Moradas primeras, 1, 1).
Ese castillo interior solo es accesible a través de un recorrido, de un itinerario interior que nos lleva hacia el propio centro o ápice del alma, el lugar de nuestra auténtica morada intima. Lo divino -que habita el alma- es la verdad del sujeto, con él hay que juntarse no ya mediante el éxtasis (salir fuera de sí) sino con el ínstasis (adentrándose en el interior). Hay que entrar en sí mismo/a para alcanzar así el “propio conocimiento” y saber quién somos[6]. Cuando se llega a la séptima morada del castillo interior, la más íntima, cesan las manifestaciones del éxtasis: “en llegando aquí el alma,
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todos los arrobamientos se le quitan”. Es la morada del desposorio. Entonces el alma y Dios “se gozan con grandísimo silencio” y paz; se aplaca la fuerza de los deseos; y ya no hay más voluntad que la divina. El alma de Teresa ya no anhela morir sino vivir. Se produce así una especie de kénosis, de “desasimiento de todo lo criado” (Cp. 4, 4 y 8,1) o de vaciamiento de sí mismo/a[7].
En la Cristología de Teresa -apunta P. Agustina Serrano[8]-  se da una clara referencia a la kénosis de la “razón por amor” (Camino de Perfección). Y esta, permítanme el juego de palabras, “razón de amor” es muy concreta y explícita: la humanidad de Jesús es lo que la enamora, la atrae y la convierte. Su presencia es real y ella comprende su anonadamiento, su entrega hasta la muerte por amor al dios-hombre Cristo y por fidelidad al plan de Dios. Y el fruto de ese matrimonio espiritual tiene que manifestarse en el mundo: “Para esto es la oración, hijas mías, de esto sirve este matrimonio espiritual, de que nazcan siempre obras, obras” (Séptimas Moradas, 4, 6).

c) El compromiso con el mundo y el valor de la oración
Para Teresa, la experiencia mística, la experiencia contemplativa no nos debe desinteresar, pues, de las cosas del mundo sino al contrario nos debe volver al mundo: Marta y María (vida activa y vida contemplativa) “han de andar juntas” (Séptimas Moradas, 4,12), deben estar de acuerdo. Tras ella, tras esa experiencia, ya no se desea morir sino vivir para servir mejor al Señor -al Amado- en el mundo. “Señor mío –escribe en Camino de Perfección- no hace nada quien ahora se aparta del mundo” (CP. 1, 4). En consecuencia, para Teresa, la aspiración suprema del cristiano no ha de ser la mística sensu stricto sino la ética (el seguimiento, la acción pastoral), como prescribe al finalizar su obra cumbre Las Moradas.
            En ello consiste la modernidad de su mística -absolutamente contraria a cualquier tipo de angelismo espiritualista o desencarnado- y tan cercana, como veremos en la segunda parte de esta ponencia, a la espiritualidad actual, derivada de la nueva cristología. “Su pensamiento encaja mejor en nuestra comprensión de la vida cristiana que en la de su tiempo”[9], afirma un experto tan acreditado como Secundino Castro, carmelita y autor -entre otras de obras- de una muy encomiable Cristología carmelitana. La experiencia mística no es, por tanto, para Teresa una desconexión o separación de este mundo, una evasión o desentendimiento de la realidad, sino una experiencia que nos permite ir más allá del éxtasis: un volver del éxtasis a la  interioridad, al ínstasis, y desde ahí –de nuevo- hacia la realidad exterior, modificando de esta manera cualquier sentido pietista, quietista o escapista[10].



                                                                                                                   Tomás Moreno





[1] Ello no quiere decir que eluda el tratamiento de la Santísima Trinidad o  del Dios Padre. Teresa no solo goza del regalo de la presencia de Cristo, su Señor, sino también el de las otras dos personas divinas: “Aquí –dice en uno de los muchos pasajes de Las  Moradas en donde se refiere a ellas-  se le comunican todas las tres personas y la hablan”.
[2] Cfr. Secundino Castro, “Una mística con los pies en la tierra”, El País, 15 de octubre de 1981. Véase también sus decisivos ensayos al respecto: “Cristología teresiana”, Editorial de Espiritualidad, Madrid, 1978 y  “Ser cristiano según Santa Teresa”, Editorial de Espiritualidad, Madrid, 1985
[3] También San Juan de la Cruz, autor del Cántico espiritual, el tratado más  cristológico de la mística cristiana, pide imágenes a todo lo sensible para reproducir la inefable hermosura del Amado, en vez de abismarse en el centro del alma. Ello es inconcebible sin la humanidad de Cristo. Santa Teresa  confiesa cómo llegó a tal opinión: “…no entendía la causa, ni la entendiera a mi parecer, hasta que tratando la oración que llevaba con una persona sierva de Dios, me avisó” (Moradas Sextas, 7, 15). Esa persona tal vez sería el mismo San Juan de la Cruz, al que en Carta a Ana de Jesús lo llama padre de su alma.
[4] En Teresa de Jesús, Obras Completas, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1997.  El texto del Libro de la Vida (22, 1) dice así: “Porque les parece que, como esta obra (la contemplación) toda es espíritu, que cualquier cosa corpórea la puede estorbar […] mas que entre en cuenta este divino cuerpo (el de Cristo) con nuestras miserias […] no lo puedo sufrir”.
[5] Teresa de Jesús, Obras Completas, op. cit.
[6] Es evidente la influencia de San Agustín en este proceso de búsqueda que la mística Teresa propone al encuentro del Señor amado por la vía de la interioridad, en el mismo “centro” de su alma: “Noli foras ire, in te ipsum redi; in interiore homine hábitat veritas. Et si tuam naturam mudabilem invenius, trascende te teipsum. Illuc ergo tende, unde ipsum lumen rationis ascenditur” (Confesiones X, 33, 50) (No vayas fuera de ti, entra en ti mismo, en el hombre interior habita la verdad. Y si hallares que tu naturaleza es mudable, trasciéndete a ti mismo. Encamina, pues, tus pasos allí donde la luz de la razón se enciende”).
[7] Para Patricio Peñalver (La mística española (siglos XVI y XVII), Akal, Madrid, 1997) esta cuestión  del vaciamiento no debe interpretarse como una aproximación de la mística carmelitana al quietismo o nihilismo de raíz eckhartiana. El tema radical y esencial en la mística carmelitana de la aniquilación del alma y deshacimiento, la busca no voluntarista de una determinada pasividad del alma no se parecen en lo más mínimo y, sobre todo, no en su acento afectivo y su tono amoroso, al nihilismo especulativo. El caso es que los místicos españoles –carmelitas, sobre todo, en un clima en que el afectivismo de franciscanos y agustinos prevalece sobre el intelectualismo de dominicos y jesuitas- no se muestran interesados por “superar” el destino mortal del alma. El teresiano “muero porque no muero (Vivo sin vivir en mí…) apunta exactamente a lo contrario. .
[8] “La racionalidad apasionada. Acercamiento a la relación razón y amor en la obra ‘Camino de Perfección’ de Santa Teresa de Ávila (1515-1582”, Teología y Vida, Vol. XLVI, nº 3, Santiago de Chile, 2005
[9] S. Castro, “Una mística con los pies en la tierra”, art. cit.
[10] El teresianismo protestante inglés y alemán -de Allison Peers, Truemann Diecken o Ernst Schering (Mystik und Tat) ha mostrado cómo la santa de Ávila no se encierra con su experiencia mística en un dudoso pietismo o escapismo: “en su vida el misticismo es fuente de dinamismo interior y de actividad creadora”, como muestra toda su vida y su obra fundacional. 





El legado de Teresa de Jesús. Su proyección y vigencia en la espiritualidad de nuestro tiempo, Tomás Moreno, Ancile

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