martes, 27 de enero de 2015

EL FEMINISMO DE TERESA DE JESÚS (EN SU QUINTO CENTENARIO)

Aprovechamos la ocasión del quinto centenario del nacimiento de Teresa de Jesús para ofrecer, en dos entregas, este trabajo esclarecedor del profesor y filósofo Tomás Moreno intitulado: El femenismo de Teresa de Jesús, para la sección de Microensayos del blog Ancile.



El feminismo de Teresa de Jesús, Tomás Moreno



EL FEMINISMO DE TERESA DE JESÚS 
(EN SU QUINTO CENTENARIO) 




El feminismo de Teresa de Jesús, Tomás Moreno



I. Teresa de Jesús en la Historia del feminismo
Pocas figuras femeninas de la historia de la Iglesia han sido tan valoradas y seguidas por otras mujeres  como Teresa de Jesús (1515-1582). No existe Historia del feminismo que no la incluya en uno de sus  capítulos como paradigma de la defensa de la mujer y adelantada del feminismo[1]. Simone de Beauvoir se refiere con unas muy sugestivas palabras a su figura y obra en el capítulo XIII (“La Mística”) de su famoso ensayo El Segundo Sexo. Giulio de Martino y Marina Bruzzese, dedican a la santa castellana un elogioso capítulo en su libro Las Filósofas[2], e igualmente lo hace Wanda Tommasi en su ensayo Filósofos y mujeres. La diferencia sexual en la Historia de la Filosofía[3].
            El colectivo feminista de la diferencia italiano Diotima[4] valora encomiásticamente su figura como ilustre antecedente. Diana Sartori, una de sus representantes más caracterizadas, escribe al respecto:

“Intentando, pues, aclarar a qué se debía la admiración que sentía por ella (Teresa) y la fidelidad a su palabra, me respondí que lo que me había conquistado fueron su pasión por su libertad, la grandeza de sus deseos, su fuerza para afirmarlos y realizarlos, y su capacidad para comunicarlos, para seguir transmitiéndolos después de cuatro siglos. Pero, sobre todo, el hecho de que Teresa tuvo constantemente en cuenta la condición primera que le tocó en suerte, la de ser mujer, condición  no cancelable y que no se le olvida nunca subrayar, ni por lo que se refiere a ella ni a quienes toma por interlocutores o interlocutoras. Y son casi siempre mujeres: se dirige a sus semejantes, a ellas les pide escucha, les ofrece palabra, a nosotras, a mí me habla. Me han conquistado, pues, ella y su saber pero, también y sobre todo su saber conquistarme[5].

            Otra pensadora perteneciente al  mismo colectivo, Luisa Muraro, reconoce que “la figura de Teresa de Ávila me la ha recuperado, precisamente, la biografía de Edith Stein, que tomó la decisión de hacerse católica (era judía agnóstica) después de leer el Libro de la Vida de Teresa”[6] y confiesa que se encontró  con la figura de Teresa de Ávila investigando sobre el realismo filosófico para constatar, en fin, cómo la santa castellana participa con otras figuras femeninas como Simone Weil, Edith Stein, Hannah Arendt, y también a Clarice Lispector, Gertrude Stein y Elsa Morante de similar actitud epistémica, lamentando “que no llevan nombre de filósofas porque están extra, externas al recinto filosófico, como gran parte de la filosofía femenina”[7].
Su incuestionable apuesta por la mujer y por la defensa de su dignidad y valor, su confianza en la capacidad de autonomía de las mujeres para decidir sobre sus propias vidas, para pensar u orar por sí mismas y llevar a cabo sus personales  proyectos existenciales sin sometimiento a nadie ajeno a ellas mismas, su  reivindicación, en fin, del papel de la mujer en la Iglesia -en momentos en que defender eso comportaba serios peligros para su propia vida-, hacen de Teresa de Jesús una

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adelantada de su tiempo, un verdadero adalid y guía ejemplar de la causa de la dignificación de la mujer, mucho antes (casi cuatro siglos) de que emergieran en Europa y Occidente los movimientos organizados de reivindicación femenina.

Así pues, antes de que Olimpia de Gouges, fuese guillotinada en 1792 por haber escrito la Declaración de los derechos de la mujer, mucho antes de que Mary Wollstonecraft escribiera su Vindicación de los derechos de la mujer y de la ciudadana (1879), o de que la periodista y activista norteamericana en pro de los derechos de la mujer Sarah Margaret Fuller publicara su angustiosa Woman in the Nineteenth Century, ya Teresa de Ávila  había escrito páginas inequívocas e imperecederas en pro de la igualdad y de la dignidad de la mujer y había expresado de palabra o por escrito su denuncia contra el injusto sometimiento y relegación de las mujeres en un hostil y peligroso mundo patriarcal y androcéntrico, como era el de la Iglesia de su tiempo, que recelaba, además, de todos los movimientos místicos femeninos como sospechosos de herejía y satanismo.
No debemos olvidar, por otra parte, que Teresa, que había sufrido la marginación en sus antepasados judíos y que sufrió en sus carnes el acoso de quienes recelaban de su “limpieza de sangre” o sospechaban de su origen converso, debería sentirse solidaria con los grupos más marginados de su tiempo -las mujeres- y por eso proyecta y realiza su programa de liberación espiritual de la mujer: “Quizá -escribe José María Fernández- desde esta perspectiva pueda explicarse también su feminismo, porque no es fácil sustraerse al impulso de defender a la mujer, como ser marginado, cuando se procede de un pueblo cuya raza está marginada y perseguida”[8].
Al  enfatizar o destacar  este talante pro-femenino o pro-feminista de la santa de Ávila, siempre que este término no se identifique con la actualmente denominada ideología de género -una más de las muchas tendencias políticas que el plural movimiento feminista hoy nos presenta- Teresa de Jesús se nos ofrece como paradigma y pionera de lo que podríamos denominar un feminismo cristiano “avant la lettre”.

II. Contexto androcéntrico y patriarcal
Pero para entender la inmensa tarea reformadora y renovadora de la espiritualidad de su tiempo llevada a cabo con enorme esfuerzo y admirable determinación  por esta mujer del pueblo, de antecedentes familiares sospechosos (conversos) y sin estudios académicos, de débil y quebradiza salud, de personalidad ciclotímica, será necesario pergeñar, aunque sea con unas gruesas pinceladas, el contexto sociocultural en el que va a desarrollarse la vida y la obra de la santa castellana.
            Teresa de Ávila, vive y actúa en un ambiente androcéntrico y patriarcal en el que el rol de la mujer era  de total sumisión al varón, y mucho más en la Iglesia (jerárquica e institucional) de su tiempo, en la que la mujer estaba totalmente sometida a las directrices del Patriarcado eclesiástico. En efecto, degradada  la mujer como heredera de Eva, nacida de un hueso torcido (“la costilla de Adán”), introductora del mal y del pecado original en la humanidad, según una versión patriarcal de

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texto del Génesis, que los Padres de la Iglesia, desde Tertuliano o Clemente de Alejandría hasta Agustín de Hipona y Tomás de Aquino, habían prescrito y sancionado, toda una milenaria herencia de sofismas e invectivas sobre la mujer y su inferioridad[9] se fue consolidando como verdad incuestionable. A ello había que añadir la constante apelación, por parte de predicadores y teólogos, a unas desafortunadas palabras de san Pablo, escritas en su Epístola Primera a los Corintios, en las que prescribía el silencio de las mujeres en el templo, herencia y condensación sin duda del antifeminismo rabínico bíblico-alejandrino del que el apóstol de los gentiles participaba por sus orígenes y formación.

Del texto de san Pablo no sólo se deducía la inferioridad de la mujer y su exclusión de las órdenes sagradas[10], sino que se justificaba le prohibición a la mujer de su ancestral derecho a la predicación, algo que pertenecía, efectivamente, a la estructura misma de la Iglesia ya desde sus orígenes. Como podemos deducir de los textos neotestamentarios y de Tertuliano la mujer misionera podía predicar la palabra.  Fuera de la Iglesia católica, antes y después, lolardas, puritanas, cuáqueras también ejercían o ejercerán esa misma función predicadora: el sermón.
            La ideología androcéntrica del patriarcado eclesiástico católico relegaba, sin embargo, a la mujer a la taciturnitas y la confinaba en una segura dependencia del varón, al que elevaba en exclusividad al orden divino sacramental. En el tiempo de Teresa, y después de los esfuerzos de los filólogos bíblicos de la época humanística, aquella interpretación sesgada y misógina de los textos bíblicos  no podía seguir manteniéndose. Se trataba, además, de una imagen de lo femenino que en nada se correspondía -tal y como se desprendía de una lectura atenta de los textos evangélicos- con las relaciones habituales de Jesús con la mujer, confiadas, dulces y respetuosas hasta el punto de desconcertar a apóstoles y fariseos,
Esa imagen de la mujer subordinada e inferior, además de tentadora e incitadora al mal como descendiente de Eva, fue la que pervivió en la Iglesia y en la sociedad cristiana europea a lo largo del Renacimiento, la Reforma y la Contrarreforma, y la que se plasmó en una serie de textos teológicos o doctrinales tan nefastos para la mujer como el Malleus Maleficarum de 1487, encargado por el papa Inocencio VIII a los frailes dominicos alemanes Heinrich Kramer y Jacobus Sprenger, verdadero manual guía para la matanza y persecución de las brujas, una de las obras más indignas escritas contra la mujer que jamás se hayan escrito.
Toda una serie de textos jurídicos y literarios de la época recogieron esa herencia estigmatizadora de las mujeres. Entre los primeros podemos destacar las famosas Leges connubialis de 1513, de André Tiraqueau o el célebre tratado Sobre la demonomanía de las brujas de Jean Bodin de 1580. Entre los segundos, destacaban como una de las más amargas invectivas contra la mujer de esa época, el Libro Tercero de F. Rabelais, que recordaba algunas de las obras más crueles contra la mujer de todo el siglo XIV debidas al italiano G. Boccacio: el De Mulieribus, o El Corbaccio (1366), el contemptus mulieris más visceral jamás editado.
Esta mentalidad misógina se reflejó también en el arte de la época. Rafael de Sanzio la ejemplificó y reflejó en su obra La Disputa (del Sacramento), en la que eliminaba a la mujer de las cercanías del altar y Ghirlandaio, en el Sacrificio de Zacarías, indicaba a qué distancia del altar debía mantenerse la mujer: debía desaparecer de sus inmediaciones[11]. La supuesta inferioridad femenina, se configuró inevitablemente como el fundamento antihumanista de la pedagogía de la Iglesia de la época, como no podía ser de otro modo. Los textos eclesiásticos expresaban, en

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consecuencia, esta pedagogía de la anulación funcional de la mujer en la Iglesia.

En efecto, la imagen de la mujer -toda sumisión y pasividad, silencio y responsabilidad, paciencia inalterable y dedicación convencida, encierro interior y rechazo de la vida mundana- se encontraba reflejada en todos los tratados pedagógicos de educación de la mujer cristiana de la época, desde la Institutio, de Luis Vives a la Institutione della donna, de Dolce, sin olvidar La Perfecta casada, de Fray Luis de León. En todos ellos triunfaba la imagen que de la misma habían dado los más ilustres de los Padres de la Iglesia: Ambrosio, Jerónimo, Agustín, Tertuliano y Juan Crisóstomo.
            Pues bien, contra esa interpretación misógina del texto revelado y, sobre todo, contra la injusta situación de la mujer en el seno de la Iglesia se alzará la voz dramática de Teresa de Ávila y la de otras religiosas contemporáneas y defensoras igualmente de la dignidad espiritual femenina[12]. Las palabras que no encontraron muchos renombrados teólogos y hermeneutas del Libro Sagrado para oponerse a toda esa exégesis textual misógina y androcéntrica del Génesis, las va a descubrir y utilizar Santa Teresa enfrentándose, unas veces encubierta e irónicamente y otras directamente, a los letrados y teólogos eclesiásticos que, basándose en San Pablo, continuaban excluyendo a la mujer de la predicación evangélica, de la participación litúrgica más activa, y de la reflexión teológica. Sus palabras sugerían unas veces, o proclamaban con claridad, otras, que  esos “letrados” hacían “traición a los textos”, que tales ideas y prohibiciones eran “antievangélicas” y que en la Sagrada Escritura no sólo existe Pablo.
            En efecto, sin presumir de ser eminente exégeta de los textos revelados, Teresa de Jesús era -en palabras de José Jiménez Lozano- “lo suficientemente cristiana como para percatarse de que, en ese miedo y ‘encerramiento de mujeres’, de que hablaban san Pablo y los demás [padres de la Iglesia], había algo que no podía hacerse pasar por voluntad de Dios”: “Parecíame a mí -argumentaba Teresa- que, pues san Pablo dice del encerramiento de las mujeres […] díjome el Señor: “Diles que no sigan por una sola parte de la Escritura; que miren otras y que si podrán, por ventura, atarme las manos” [13].
            “Y, evidentemente”, comenta nuestro gran escritor castellano, “no hay en la Escritura ni una sola tilde, no ya de desprecio por el sexo y la mujer, pero ni siquiera una minusvaloración de ésta y lo que ha ocurrido  es que, de alguna manera, se han ‘atado las manos de Dios’, como diría Teresa de Jesús, o se ha ahogado ese espíritu de la Escritura, cuando se ha leído ésta bajo la influencia de ideas


totalmente paganas -estoicas, platónicas o aristotélicas-  y desde luego, desde la cosmovisión androcéntrica”, que llegaba incluso a pretender como doctrina teológica cierta y dogmática algo tan disparatado como que la subordinación de la mujer al hombre estaba incluida en el plan de la Creación divina[14]. Precisamente por manifestar estas opiniones el nuncio apostólico en España quiso arrastrar a Teresa de Ávila ante la Inquisición, bajo la acusación de no atenerse a las prohibiciones paulinas derivadas de la inferioridad de la mujer[15].

            Así pues, aunque la condición femenina no cambió sustancialmente en el Renacimiento con respecto a la Edad Media, sí se decidió a partir de entonces su futuro: una minoría de mujeres fueron conscientes de su situación de relegación y trataron de enfrentar con valor esa situación y de denunciarla: beguinas y begardas, Margarita Porete y Catalina de Siena (canonizada en 1461), y sobre todo Teresa de Ávila (canonizada en 1622). Y pudieron hacerlo desde el único lugar que se ofrecía a la mujer con un cierto espacio de libertad: el beaterio, el monasterio, el convento.

III. El Convento
El convento era, efectivamente, el único lugar posible en el que la mujer podía llevar a cabo una vida  que posibilitara alguna forma de realización personal. El panorama vital que se les ofrecía a las mujeres de la época era poco halagüeño: la alternativa era o el matrimonio o la soltería no deseada. La opción primera comportaba la sumisión segura a un hombre, a un marido, las más de las veces impuesto; recibir todos los hijos que vinieran; soportar los partos de los que -en más ocasiones de las que se cree- no salían con vida, y vivir siempre sometidas y resignadas al trato que les diera el marido que les cupiera en suerte[16]. .La segunda, una vida frustrada, vacía de sentido, sacrificada a los padres o a la familia, en el mejor de los supuestos,  y en el peor, si a esas funciones no se adaptaba, el convertirse en blanco de murmuraciones y habladurías de todos los corrillos callejeros, dado que las mujeres eran las portadoras del honor de los hombres y de las familias y una mujer -sin la protección de un marido- fácilmente podría desviarse.
            Pero había una tercera opción: era el convento (que ofrecía las únicas posibilidades de libertad a las mujeres). Como nos recuerda Celia Amorós, el claustro se transformó frente al matrimonio en “una alternativa más deseable para desarrollar un trabajo intelectual”[17]. Los conventos y la acción de los beaterios, señala Alicia Puleo, eran una alternativa en el Renacimiento y en el Barroco español 

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para las mujeres que querían trascender “más allá de los límites impuestos a su género”[18]. Para la mentalidad de Teresa estaba claro que el matrimonio era para la mujer sumisión segura. Su concepción del convento hacía de él un medio seguro para la liberación de la mujer y su plena realización como persona. Por eso Teresa se dirigía a sus monjitas, que a veces no lograban entender la libertad que el convento les ofrecía, con palabras como estas que leemos en Las Fundaciones:


“Miedo he que nace de dos cosas: u que ellas no tomaron este estado por solo Él, u que después de tomado no conocen la gran merced que Dios les ha hecho en escogerlas para Sí y librarlas de estar sujetas a un hombre, que muchas veces les acaba la vida, y plega a Dios no sea también el alma”[19].

IV. El Proyecto de reivindicación femenina de Teresa
Pues bien,  a ese panorama antifemenino -del que participan sus primeros confesores, lectores, censores y editores- se enfrenta y rebela claramente Teresa, en su proyecto de Reforma, como pone de manifiesto su “Camino de Perfección”[20], libro guía para sus comunidades y que contiene todo el espíritu de su reforma[21]. La Reforma carmelita, que no seguía estrictamente los cauces de Trento que Roma propugnaba sino que conectaba con corrientes reformistas castellanas anteriores a Lutero, trataba de llevar a cabo un proyecto de espiritualidad cristiano en el que la pobreza, la auténtica piedad contemplativa y la afirmación del papel que la mujer debía ejercer en el seno de la Iglesia, exigían su liberación de la ignorancia y del sometimiento a una jerarquía absolutamente androcéntrica y despiadada para con ella, reivindicando asimismo su protagonismo en una Iglesia urgentemente necesitada de ellas, porque los “tiempos eran recios” y no era cuestión de “desechar ánimos virtuosos y fuertes, aunque sean de mujeres” (CE 4, 1)[22].
Tal proyecto comportaba:  una reivindicación del rol de la mujer en la Iglesia y de su presencia activa en la misma; la necesidad de la lectura espiritual y la formación de las monjas; la reclamación de la autonomía espiritual y de la libertad de conciencia, la afirmación del derecho radical a la oración personal; además de una inequívoca opción radical por la pobreza: el deshacerse de toda propiedad (material o espiritual) y una implícita puesta en cuestión del catolicismo oficial vigente en la época (los ataques de los del paño o calzados y de la Inquisición no eran gratuitas). (Continuará).



                                                                                                                                                             Tomás Moreno




[1] Cf. Bonnie S. Anderson y Judith P. Zinsser, Historia de las Mujeres. Una historia propia, Crítica, Barcelona, 2007, pp. 236-237 y Simone de Beauvoir, El Segundo Sexo, Cátedra, Madrid, 2008, pp. 839-847.
[2] G. Martino y M. Bruzzese, Las filósofas, Cátedra, Madrid, 1996. El apartado 6. “El retorno del misticismo”, del capítulo IV de esta obra, pp. 103-108, está dedicado a la santa castellana. Véanse también Rosa Rossi, Teresa de Ávila: biografía de una escritora, Icaria, Barcelona, 1984 y  Oliva Blanco, “Teresa de Ávila frente a Sor Juana Inés de la Cruz (o el feminismo de la diferencia versus en feminismo de la igualdad”, en Desde el Feminismo, Madrid, diciembre, 1985..
[3] Wanda Tommasi, Filósofos y mujeres. La diferencia sexual en la Historia de la Filosofía, Narcea editores, Madrid, 2002, pp. 92-98.
[4] Diotima, Traer al mundo el mundo, Icaria, Diana Sartori cap. II, “Por Qué Teresa”, pp. 41-78 (Diotima es un colectivo o comunidad filosófica femenina/feminista fundada en 1984 en la Universidad de Verona, representante en Italia del feminismo de la diferencia y en el que colaboran pensadoras como Chiara Zamboni, Diana Sartori,Luisa Muraro, Wanda Tommasi etc.
[5] “Por qué Teresa”, op. cit., p. 47.
[6] “Nuestra capacidad común de infinito”, en Diotima, Traer al mundo el mundo, op. cit., pp.79-94.
[7] Ibid., p. 80.
[8] José M.ª Fernández, “Un análisis sociológico de las relaciones personales”, en José M.ª Fernández , Ángel P. González, José M.ª Román y M.ª Isabel Sampietro, Cinco Ensayos sobre Santa Teresa de Jesús, Editora Nacional, Madrid, 1984, p. 136.
[9] Esa inferioridad femenina es en el Barroco y la Contrarreforma casi  omnidimensional: fisiológico-sexual, teológica, moral, intelectual, cívica y jurídica: la mujer aparece en el léxico de  los textos oficiales como imbecillitas sexus y el sexo femenino caracterizado también por la infirmitas y la humilitas.
[10] Duns Scoto  el llamado Doctor Sutil,  argumentaba de esta peculiar manera dicha exclusión: el Apóstol Pablo había prohibido a la mujer que se cortara el cabello, y de ello deducía que la mujer estaba excluida del sacerdocio ya que  para acceder a las órdenes sagradas era necesario estar  tonsurado (sic). (Cit. en Romeo de Maio, Mujer y Renacimiento, op. cit., p. 228).
[11] Miguel Ángel, por el contrario, no era de esta idea y en la Sixtina elimina punto por punto las bases de la misoginia oficial de Rafael, proclamando también el derecho al sacerdocio de la mujer en el Sacrificio de Noé. Para su amigo Andrea del Sarto resulta por lo tanto natural que una mujer, la Magdalena, dispute sobre la Trinidad con los doctores de la Iglesia Agustín y Tomás de Aquino. La Magdalena de A. del Sarto era una de las últimas glorias de la mujer evangelizadora que pudo tolerar la iconografía de la Iglesia. Para la situación de la mujer en la Iglesia en esa época véase  Romeo De Maio, Mujer y Renacimiento, Mondadori, Madrid, 1987, capítulo VIII, “La Iglesia y la Mujer”, pp. 227-256
[12] Algunas religiosas contemporáneas de Teresa también se rebelaron ante circunstancias similares, como es el caso de la luterana Argula von Grumbach cuando,  ante los inquisidores que la acusaban de perturbar la orden de Pablo de que la mujer permanezca callada en la asamblea, afirmaba que Cristo concedió libertad de palabra a todos los bautizados. O el de la anabaptista Catherine Zell quien en 1562 ridiculizará a los censores protestantes con respecto a este mismo tema y les explicará que Pablo no puede, con una prohibición, destruir aquello que afirmó solemnemente en otros textos epistolares : que el hombre y la mujer son iguales.
[13] “Teresa de Jesús y el obstáculo del sexo”, en Cartas de un cristiano impaciente, Destino, Barcelona 1968-1975.
[14] Ibid.
[15] Sobre el debate en torno a los textos misóginos paulinos vid. B. Secondin, “Santa Teresa e la donna”, 1973, p. 71, en AA.VV., Teresa d’Avila, una donna di Dio per il mondo d’oggi, Napoli, 1982, p. 101.
[16] José M.ª Fernández, “Un análisis sociológico de las relaciones personales”, en José M.ª Fernández , Ángel P. González, José M.ª Román y M.ª Isabel Sampietro, Cinco Ensayos sobre Santa Teresa de Jesús, op. cit.,  p. 132. Para conocer la vida en los conventos de la época véanse Manuel Fernández Álvarez, Casadas, Monjas, Rameras y Brujas. La olvidada historia de la mujer española en el Renacimiento, Espasa, Madrid, 2002, pp. 155-192; J. L. Sánchez  Lora, Mujeres, conventos y formas de la religiosidad Barroca, F.U.E., Madrid, 1988.
[17] Tiempo de  feminismo, Cátedra, Madrid, 2000., p. 104.
[18] Alicia Puleo, “Pensadoras españolas”, en G. Martino y M. Bruzzese, Las filósofas, Cátedra, Madrid, 1996, p. 543.
[19] Las Fundaciones. Para los escritos y obras de la santa de Ávila véase Teresa de Jesús, Obras Completas, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1997.
[20] Cf. Agustina Serrano P., “La racionalidad apasionada. Acercamiento a la relación razón y amor en la obra ‘Camino de Perfección’ de Santa Teresa de Ávila (1515-1582)”, en “Teología y Vida”, vol. XLVI, nº 3, Santiago de Chile, 2005. Fue la primera de sus obras impresas, editada en Évora en 1583 aunque escrita después de su Libro de la Vida”. Las fuentes de esta obra fueron la Biblia, Las Confesiones de San Agustín (600 citas), las Cartas de San Jerónimo (un millar de citas) (Ibid.).
[21] Cf. T. Alvarez, “Santa Teresa y las mujeres en la Iglesia. Glosa al texto teresiano de Camino, 3”, Monte Carmelo 89 (1981).
[22] Esta cita remite a la versión original autógrafa de El Escorial, que sería censurada por sus confesores.




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