sábado, 27 de septiembre de 2014

RETICENCIA EN LA ELEGÍA

El segundo poema del libro No la flor para la guerra (1987, primera edición, segunda edición aumentada, 1991), titulado Reticencia en la elegía, ofrecemos para la sección Poema semanal del blog Ancile. Recordamos que este libro tenía la particularidad formal de estar escrito en forma de romances, recogiendo la vieja tradición española para verterse en esta personal versión del mismo.

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Reticencia en la Elegía, Francisco Acuyo, Ancile



RETICENCIA EN LA ELEGÍA



Reticencia en la Elegía, Francisco Acuyo, Ancile



SUSPIRA el río del viento
los vuelos claros de un arpa,
y al soplo blanco una mano
la luz rasgaba del agua.

No suene clamor de noche,
ni leve sonido el alba.
Las sienes con poca nieve,
el pecho con mucha llama.

Temblorosa luz fundida;
miro la voz de su cara:
Era cristal de claveles
y de rosas la mirada.

Apenas yendo, si fluye
–razón de abeja la causa–
toda a libar de la arena
colmena núbil y acacia.

No inquieta abeja sin cáliz,
no flor apenas sin alas,
si al sorbo en miel descendía,
si al beso en mirto y manzana.

Dúctil se oprime la lira,
leda en la flor de la palma,
y aquella dando a la mano
la cuerda indemne del agua,

grácil paloma tañendo
mirtos espejos el nácar,
de tibios si rozan cuerdas
los dedos, que urde en la plata.

Pero cierta de penumbra,
sabe sauce de esperanza,
luz que, lavanda, bien sabe
lobelia desconfianza.

A boda la luz invoca
memoria si fue casada
(tan claros eran los pétalos
que en los ramos reflejaba).

Ya de flores al contorno
prodigioso de la falda,
blanca parecía el ave
dándose en los giros blanca.

Y en la boca restituyen
de los celos las guirnaldas
que solían derretirse 
sobre el lecho en una espalda.






Francisco Acuyo






Reticencia en la Elegía, Francisco Acuyo, Ancile

viernes, 26 de septiembre de 2014

EL MUNDO IMAGINADO Y LA VERDAD DE LOS HECHOS

Proseguimos con la temática de la semiosis en la poesía, esta vez bajo el título de El mundo imaginado y la verdad de los hechos, del conjunto reconocido como Arqueología de un instante, para la sección de Pensamiento del blog Ancile.





El mundo imaginado y la verdad de los hechos, Francisco Acuyo, Ancile





EL MUNDO IMAGINADO

 Y LA VERDAD DE LOS HECHOS








El mundo imaginado y la verdad de los hechos, Francisco Acuyo, Ancile




EL MUNDO IMAGINADO4 exige una relación efectiva, factual con lo que es y acontece en la realidad; su conexión con la verdad de los hechos es vital para su distinción del ámbito de la pura fantasía donde los vínculos con aquel ser y acontecer real puedan brillar por su total ausencia, pues ciertamente se sustituye con potenciales realidades virtuales que abdican generalmente de mantener relación alguna con la realidad o la verdad de los hechos.
El poeta verdaderamente no tiene por qué albergar la pretensión de separarse de la realidad, por el contrario, pretende actuar sobre o desde ella, recreándola (e incluso creándola) particularmente para conectarla con el impulso vital que hace posible aquello que es y acontece. Esto es indubitablemente importante porque, entre otras razones, distingue lo que es literario de lo poético, no porque el discurso literario sea necesariamente fantástico, sino porque conecta a través de lo imaginado con el carácter ontológico de la poesía como vía excepcional de aprehensión ética y estética de la realidad.
No obstante, creo que es de interés fundamental tener en cuenta que, desde el momento que el yo poético aparece como imagen instrumental que tiende a construirse como sistema de signos, será precisamente cuando se implique y manifieste como fenómeno abiertamente literario, mas con todas sus eximias peculiaridades. La poesía ya se manifiesta como mensaje para el otro, donde refleja inevitablemente sus anhelos y proposiciones. Es, por cierto, esta manifestación literaria de la poesía, vicaria de la totalidad implícita u ontológica a la que es inmanente.
Podemos también deducir que el contenido de un poema no es y no será únicamente la expresión de emociones y experiencias individuales,5  pues no es concebible como obra de arte sino a través de lo general, precisamente porque es aquello genérico lo que lo hace específico. Por tanto, es indudable que aquella generalidad tiene un carácter social: sólo entiende el poema aquel que percibe en la soledad del mismo la voz de la humanidad.6
Cabe reflexionar ahora sobre el contenido social de la poesía, pues no sería de recibo contentarse con el vago sentimiento individualizado, vertido como algo indeterminado y genérico, y así mismo plantearse cuáles serían las fronteras en las que la sociedad incide en la poesía, y dónde y cuándo rebasa aquellos límites sociales.
Si realmente no posees lo que no entiendes,7  respecto a la poesía tendríamos que barajar dos
El mundo imaginado y la verdad de los hechos, Francisco Acuyo, Ancile
posibilidades para su comprensión: una indiscutida, que tendría que ver con la propia praxis y su relación estética como obra de arte, mas también con la teoría que fundamenta los principios estéticos deducidos de la observación de su práctica; debemos entender de esta manera que nada que no tenga que ver con el mismo poema, y por tanto con la poesía misma, legitima una decisión sobre lo que, poetizado, viene a representar socialmente.8  
En este extremo parece muy interesante el concepto de ideología9 de Adorno y su incidencia en el ámbito de lo estrictamente poético, y la necesaria contradicción con la naturaleza especial de la poesía, y todo porque las obras de arte auténticas acaso hablan de todo lo que tanta veces oculta la ideología.10  
Si la idea de poesía se vierte como ejercicio de libertad, exige por tanto que deba aparecer exenta de la coercitividad de la práctica dominante, de la utilidad y la autoconservación. Pero a nosotros, con Adorno, nos parece que la palabra virginal expuesta en la expresión poética es en sí misma una exigencia social, pues ella, en sí misma, implica la más enérgica protesta a la convención que al individuo se le presenta con carácter represivo y en claro contraste, además, con el espíritu poético que incide violentamente sobre la cosificación y alienación del mundo y de los hombres.
El yo lírico, si bien se plantea como contrapuesto al colectivo, ha de entenderse que sólo mediante la humanización se podrá devolver a la propia naturaleza el derecho que el dominio humano hubiera de arrebatarle. Por todo lo cual, no nos parece nada disparatado inferir como social precisamente lo más espontáneo de la lírica, y que no tiene por qué deducirse de relaciones preexistentes, sin olvidar que el medio de esa motivación social será el lenguaje, a su vez, instrumento capital de la poesía.






Francisco Acuyo




Notas .-


5 Adorno, T.: Notas de Literatura, Ariel, Barcelona, 1970.
6  Ibidem.
7  Goethe, J. W.: Maximen und Reflexionen, Obras Completas, Aguilar, Madrid, 1987.
 8 Adorno, T.: ob. cit. nota 5
 9 Ibidem.
10 Ibidem.





El mundo imaginado y la verdad de los hechos, Francisco Acuyo, Ancile

martes, 23 de septiembre de 2014

GENEALOGÍA DE LA MISOGINIA OCCIDENTAL: ARISTÓTELES, SEGUNDA ENTREGA

Ofrecemos la segunda entre y definitiva entrega del post Genealogía de la Misoginia Occidental: Aristóteles, del profesor y filósofo Tomás Moreno para la sección de Microensayos del blog Ancile. 


Genealogía de la misoginia occidental, Aristóteles, 2 Tomás Moreno, Ancile



GENEALOGÍA DE LA MISOGINIA OCCIDENTAL: 
ARISTÓTELES, SEGUNDA ENTREGA



Genealogía de la misoginia occidental, Aristóteles, 2 Tomás Moreno


 Genealogía de la Misoginia Occidental: Aristóteles (y II).
La imagen que Aristóteles desarrolla de la mujer es, como anteriormente hemos visto, la de un ser defectuoso, carente de lo que tiene el hombre, esto es, de aquello que le hace ser a éste un ser superior en la naturaleza, a saber: su capacidad de actividad intelectual superior, de deliberación (bouletikon), y de juicio moral autónomo. La mujer no tiene esas capacidades puesto que ni puede deliberar entre el bien y el mal  (al carecer de bouletikón o poseerla en menor grado), ni puede controlar sus pasiones (es àkouros: carente de autoridad sobre sus elementos irracionales) (Pol. 1277 b 26-27). Su única virtud consistirá en obedecer al hombre, quien debe instruirla para comportarse correctamente (Ética Nicomaquea 1150 b 6-14).  Por todo ello lo natural es que -dada tal insuficiencia mental y moral- la mujer deba ser gobernada por el hombre, esto es: que el hombre mande y que la mujer obedezca y sea súbdita (Pol. 1254 b 6-14). Por eso, según Aristóteles, el valor de un hombre se refleja cuando manda y el de una mujer cuando obedece (Pol. 1260 a 20-23).
De ahí que el lugar de la mujer en el orden sociopolítico sea el ámbito privado, el oikos (la casa)[1], el sedentarismo, y su función principal el cuidado de niño/as (Económica 1343 b 29 y 1344 a 8-9). A la mujer, tal como dijera Sófocles, le conviene ante todo el silencio, es decir, la renuncia a la utilización del “logos”, de aquel lenguaje-razón que en su boca se convierte en una insoportable parecería una cotorra si hablase como el hombre de bien”; y en general de una caricatura se trata su participación de la virtud: “el hombre semejaría un bellaco si fuese valiente del mismo modo que es valerosa la mujer” (Pol., 1277, b, 20 y ss.).
Genealogía de la misoginia occidental, Aristóteles, 2 Tomás Moreno, Ancile
En Aristóteles existe la certeza del estatuto de la diferencia sexual. Y esa diferencia determina su rol social subordinado e inferior. En palabras de Rosalía Romero:“las mujeres son a-genealógicas, no transmiten la forma, son sólo un accidente necesario para la procreación […] Consecuentemente, su lugar en la polis es secundario, no son auténticos sujetos”[2]. Esta concepción subordinada de la mujer que defiende Aristóteles se diría que es un auténtico racismo, puesto que sostiene que determinados presupuestos bio-fisiológicos determinan muy directamente una serie de consecuencias lesivas para la mujer no sólo en el plano del psiquismo y de la moral, sino también el de la política y las costumbres. En la misma perspectiva, la “Ética Nicomaquea” llega incluso a situar claramente la amistad femenina, inferior, en todo caso, a la amistad entre dos hombres[3].
Pero en la distribución misma del poder -que consagra en lo social una inferioridad evidente de la raza femenina ya impresa en el factor biológico- Aristóteles le asigna, sin embargo, una condición todavía de relativo privilegio, cuando traza una precisa línea de demarcación hacia abajo, esto es cuando se la compara con la situación del niño o del esclavo:
“El hombre libre manda sobre el esclavo de diversa manera a como ejerce su autoridad sobre la mujer, el hombre sobre el muchacho, y todos poseen las correspondientes partes del alma, pero de forma diferente: porque el esclavo no posee en su totalidad la parte deliberativa, la mujer la posee pero sin autoridad y el niño finalmente la posee también, pero sin alcanzar desarrollo alguno” (Pol., I, 13).
El déficit de la mujer con respecto a aquel “bouletikon” que, como veíamos, constituía la dimensión de lo verdaderamente humano, es sin embargo menos agudo que la que caracteriza al . El poder que se ejerce sobre ella será político (aunque sin alternancia de funciones de dominación), no despótico como el que se ejerce sobre los esclavos ni regio como el que se pone en práctica sobre los niños (Pol., I, 12).
Genealogía de la misoginia occidental, Aristóteles, 2 Tomás Moreno, Ancile
Luce Irigaray

            La mujer libre, es decir, esposa del ciudadano, es “por naturaleza distinta del esclavo”, que linda con ella en el estrato inferior de lo humano; por lo demás, la naturaleza no construye instrumentos con doble función. Por consiguiente, asignado a la mujer el papel de la reproducción, prefiere destinar la fatiga del trabajo corporal a un elemento distinto, una raza a propósito de hombres salvajes. Gracias a la sumisión al marido, la mujer entra, pues, en una equilibrada distribución del poder que le protege de la esclavitud. Su raza limita con la condición transitoria de los niños y con la de los esclavos, y de este modo queda separada de la animalidad y puede gozar del privilegio de la contigüidad, incluso de la intimidad, con lo que es verdaderamente humano (el varón, padre o marido) y, por su mediación, con lo divino.
            Han sido muchos los críticos y comentadores de Aristóteles que han criticado seriamente esta conceptualización aristotélica de la mujer, que, por su influencia y prestigio, ha condicionado históricamente la imagen y el rol social de la mujer a lo largo y ancho de toda la cultura occidental y que, en realidad, solo respondía a una estructura patriarcal de la cultura griega. De ella, a través de la concepción antropológica tomista, del judaísmo rabínico y patriarcal -mediante el mito de Eva- y de la antropología moral patrística ha derivado, la situación y la conceptualización de la mujer y de la sexualidad en la cultura occidental durante los últimos milenios.
Genealogía de la misoginia occidental, Aristóteles, 2 Tomás Moreno, Ancile
Martha Nussbaum
            Una conocida pensadora feminista de nuestro tiempo, Luce Irigaray, estudiando el conjunto del pensamiento aristotélico, se ha detenido en examinar los argumentos aristotélicos relativos al lugar propio de la mujer en la sociedad griega clásica, para demostrar que en el sistema patriarcal, androcéntrico y misógino heleno, la mujer no disponía en absoluto de un lugar propio. Es decir, no
podía amarse o reconciliación consigo misma ni lograr su propia identidad si no lo hacía a través del amor y la mirada del otro, del varón. Según la representación patriarcal de cómo deberían ser las mujeres, a la mujer griega le resultaba imposible mirarse en la mirada de sus semejantes, las mujeres, para volver a ser ella misma sin que se la expulse o deporte a un orden simbólico extraño a ella.
No es casual, por ello, que en la iconografía y en el sistema simbólico de la cultura griega, se asociara siempre a la mujer con el espejo, como algo en lo que ella podía reflejarse (aunque cosificada, reducida a cosa), mientras que el varón, al que le estába vedado el espejo, se le permitía mirarse en los ojos de su semejante, donde encontraba la confirmación de su propia identidad viril. El semejante es un espejo y mirarse al espejo es necesario e inevitable, porque sólo el otro, semejante a sí, puede devolver una imagen valorizadora.
La imposibilidad, para la mujer, de reflejarse en la mirada de sus propias semejantes para valorarse, resume la condición femenina que está caracterizada –y no sólo en la cultura griega- por esta gravísima carencia: “venir al mundo y no aprender a reflejarse bien”. De esta imposibilidad femenina de mirarse en los ojos de sus semejantes, para poder valorarse, es un excelente ejemplo el pensamiento aristotélico, que pone las bases del simbolismo del patriarcado[4].
Por su parte Martha Nussbaum[5], tras reconocer que Aristóteles es un pensador político que -a diferencia de Platón- insiste hasta la saciedad en que la familia y el hogar son factores esenciales para el desarrollo de la excelencia humana: y que es un varón heterosexual[6] en una cultura en la que la mujer está más o menos privada de las ventajas de la educación y desarrollo personal que “existen dos ámbitos en los que el examen de las opiniones que lleva a cabo Aristóteles deja mucho que desear. Su investigación del potencial de la mujer para la excelencia es burdo y precipitado.
Genealogía de la misoginia occidental, Aristóteles, 2 Tomás Moreno, Ancile
precisaría para convertirse en una compañera digna en las actividades relacionadas con la mayor parte de los valores humanos importantes, considera que
Aristóteles pasa por alto el problema del desarrollo de las facultades femeninas y niega a la mujer todo papel en la más alta “philia”[7], partiendo de afirmaciones gratuitas sobre su incapacidad para la plena elección moral adulta que revelan una completa falta de sensibilidad y dedicación. Si hubiese prestado a la psicología femenina o a la fisiología de la mujer (en la que comete errores grotescos y fácilmente subsanables) sólo una parte de la atención que consagró a la vida de los moluscos, habría prestado un mejor servicio a su propio método.
            Una crítica semejante fue la expresada, G. E. R. Lloyd en un ya clásico estudio[8] en donde muestra hasta qué punto Aristóteles se hace eco de la ideología misógina predominante en su cultura y la apoya. Donde es más patente su insuficiencia es en el ámbito de la fisiología, en donde la corrección de los errores en que crasamente incurrió estuvo fácilmente a su alcance: pudo haber contado los dientes a algunas mujeres para ver si, de hecho, su número era menor; pudo haber comprobado también fácilmente su afirmación de que una mujer hace enrojecer el espejo en que se mira durante la menstruación, etc.
            Con este modo de pensar -sentenciará por su parte Wanda Tommasi- Aristóteles se coloca a la cabeza de una larga serie de pensadores misóginos, que en Occidente llega por lo menos hasta Freud, para los cuales la mujer no sería sino una deficiencia, un fallo parcial respecto al ideal más alto de humanidad, siempre varón[9].


                                                                                                                 Tomás Moreno




[1] Como ha recordado Rosalía Romero: Aristóteles explicaba y legitimaba el orden social jerárquico por analogía con el mundo natural. De este modo, la conducta de la mujer era ordenada y definida por analogía con las hembras animales En el modelo organicista aristotélico se asigna un lugar al colectivo femenino (el oikos) y se prescribe una política paternalista a causa de la presupuesta inferioridad de las mujeres y, como consecuencia de ésta, su mayor vulnerabilidad.
[2] Rosalía Romero, Historia de las filósofas, historia de su exclusión (Siglos XV-XX), en Alicia Puleo, “El reto de la igualdad de género. Nuevas perspectivas en Ética y Filosofía Política, Bilioteca Nueva, Madrid, 2008. Para un análisis del Estagirita desde la perspectiva de género y feminista puede verse: María Luisa Femenías, “Inferioridad y exclusión. Un modelo para desarma”, Buenos Aires, Nuevo hacer, 1997.
[3] Aristóteles, Etica a Nicómaco, Instituto de Estudios Políticos, en edición bilingüe en griego y español, Madrid, 1959), a cargo de M. Araujo y J. Marías. Sobre el androcentrismo del pensamiento político de Aristóteles y la posibilidad de una lectura no-androcéntrica del mismo vid. Amparo Moreno Sarda: “La otra ‘Política’ de Aristóteles”, Icaria, Barcelona, 1988.
[4] Cfr. Luce Irigaray, “Speculo. Espejo del otro sexo”, Saltés, Madrid, 1978.
[5]La fragilidad del bien. Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega”, Visor, trad. de Antonio Ballesteros, Madrid, 1995, pp. 459-461
[6] “Pero en honor de Aristóteles hay que hablar de su buena y noble relación con las mujeres. Se casó con Pitia y tuvo una hija con el mismo nombre. Pitia murió muy joven y al parecer causó un gran dolor en Aristóteles. Una romántica muestra de su amor se manifiesta claramente en su testamento, cuando ordena: “Que allí donde se construya mi sepulcro, queden depositados los restos de Pitia, después de haberlos recogido, tal y como ella ordenó”. Posteriormente vivió con Herpilis, de quien tuvo un hijo, Nicómaco. En su testamento también tiene amables palabras para ella: “Que también cuiden bien de Herpilis, quien fue tan amble conmigo.” Ordena asimismo que Herpilis escoja la casa en que quiere vivir y, por si desea volver a casarse, deja una importante cantidad como dote, además de advertir que el futuro marido sea un hombre tan noble como sí mismo”. Cfr. Manuel Güel y Josep Muñoz, “Solo sé que no sé nada”, Ariel, Barcelona, 1998, p. 74.
[7] Al quedar las mujeres confinadas en el hogar, no podían convertirse en “philoi” en su más elevado sentido; por tanto, el varón tenía que buscar a éstos entre los miembros de su propio sexo.
[8] “Science and Speculation”, Cambridge, 1983, pp. 128-164.
[9] Wanda Tommasi, “Filósofos y mujeres. La diferencia sexual en la Historia de la filosofía”, Narcea, Madrid, 2002, p.56.
Genealogía de la misoginia occidental, Aristóteles, 2 Tomás Moreno, Ancile

sábado, 20 de septiembre de 2014

GENEALOGÍA DE LA MISOGINIA OCCIDENTAL: ARISTÓTELES I

Tenemos el placer de publicar, para la sección de Microensayos del blog Ancile, el post titulado Genealogía de la misoginia occidental, por el profesor y filósofo, habitual de nuestras páginas, Tomás Moreno, quien nos ilustrará de la influencia de los pensadores de referencia en la conducta misógina de occidente. Hoy (y en la próxima entrada de esta sección, toca a Aristóteles).

Genealogía de la misoginia occidental, Aristóteles, Tomás Moreno, Ancile



GENEALOGÍA DE LA MISOGINIA 
OCCIDENTAL: ARISTÓTELES I




Genealogía de la misoginia occidental, Aristóteles, Tomás Moreno

Genealogía de la Misoginia Occidental: Aristóteles (1)
Nadie duda de que los escritos biológicos de Aristóteles representan una de las grandes aportaciones de la ciencia griega a la cultura occidental y de que el paradigma que preside todo su pensamiento filosófico incluso en el ámbito de la política -no olvidemos que Werner Jaeger llegó a calificarlo como el biólogo de la Política- es el biologicista. Jesús Mosterín ha recordado, en este sentido, que el tema bio-fisiológico que más interesó a Aristóteles, al que más páginas dedicó, y sobre el que todavía estaba escribiendo a la hora de su muerte fue el de la reproducción[1].
En efecto, Aristóteles reunió en sus obras biológicas una asombrosa cantidad de datos acerca de la copulación, la reproducción y el desarrollo embrionario de los animales. Sin embargo, a la hora de explicar los hechos, sus principios especulativos se impusieron a las observaciones empíricas y le llevaron a veces a peregrinas conclusiones, como en el caso del papel de los sexos en la concepción. padre transmitía su herencia, y sólo su esperma contenía gametos. La madre se limitaba a recoger ese esperma en su seno y a proporcionarle materia y alimento[2].
Genealogía de la misoginia occidental, Aristóteles, Tomás Moreno, Ancile
Werner Jaeger
Para Aristóteles, por ejemplo, sólo el
La cuestión de la diferencia entre los sexos que Aristóteles afronta sin reticencias en todos los registros de su pensamiento -desde el metafísico al físico, desde el biológico al económico y moral[3]- está presente en su obra por todas partes  y en todos los niveles de su discurso y desde ella postula dogmáticamente la natural e inevitable subordinación e inferioridad de la mujer respecto al hombre.
En De la generación de los animales, Aristóteles inicia su investigación afirmando que los principios básicos de la generación son el factor masculino (macho) y el factor femenino (hembra); el masculino, como portador del principio del movimiento y la generación y el femenino, como portador del principio de la materia[4]: “El macho y la hembra son los principios de la generación, el macho como poseedor del principio impulsor y generador, la hembra como materia”[5].
En el esquema ontológico categorial aristotélico la oposición materia/forma es esencial. En efecto, la metafísica de Aristóteles plantea una dicotomía  de contrarios -lo femenino es lo contrario a lo masculino - y entiende que lo contrario es la privación de lo no contrario, y que esa privación es incapacidad para llegar a ser lo no contrario (Metafísica 1055 b 15-20) [6].
Lo es también a la hora de diferenciar a los dos sexos: Aristóteles define la naturaleza y la función de los sexos por unas oposiciones binarias: capacidad/incapacidad, activo/pasivo, forma/materia. Lo masculino es la medida del ser humano. Lo masculino se asocia a capacidad y lo femenino a incapacidad (D. G. A. 765 b 8-15); lo femenino es pasivo y lo masculino activo, por lo que el principio del movimiento viene de él (D. G. A 729 a 12-14); lo que aporta lo masculino a la la forma y la causa eficiente, mientras que lo femenino aporta lo material -lo que la hembra aporta no puede ser semen sino materia: la sustancia natural del flujo menstrual o “materia prima” (D. G. A. 729 a 9-11); lo femenino es inferior, y lo masculino superior (D. G. A. 732 a 3-8).
Genealogía de la misoginia occidental, Aristóteles, Tomás Moreno, Ancile

Como vemos se enfatiza y destaca siempre la preeminencia que, para Aristóteles, tiene la causa formal sobre la causa material, o lo que es lo mismo en este respecto, del macho sobre la hembra. Del macho, que es el iniciador de la generación, aquel que engendra en otro, y de su esperma, que contiene la forma o plano de lo generado, proceden las determinaciones de la cría. De la hembra, que engendra en sí misma, procede la materia. El macho es activo, como lo es el carpintero, iniciador o impulsor del cambio; la hembra, es pasiva, como la madera, materia o sustrato del mismo y en cuyo seno se forma el mueble por efecto de la acción del carpintero y con la estructura que éste le proporciona[7].
Es el padre, por lo tanto, el que engendra propiamente, porque da forma, mientras que la mujer se reduce a ser “materia” (hyle), necesitada de recibir la forma o el “èidos” del varón. De este modo, el varón queda identificado con la forma y la razón, y la mujer con la materia y la naturaleza. Por tanto, podemos ver que Aristóteles, en la relación varón/mujer, subordina sistemáticamente la alteridad femenina a la única forma o identidad plena y lograda, la masculina, como consecuencia de una desigualdad cuantitativa, de una privación con respecto a ésta. En todos los registros de su discurso, la diferencia femenina cualifica a la mujer como un ser inferior, deficiente, fallido, que sólo encuentra en la identidad viril el modelo de perfección.
Sin embargo, ¿cuál es verdaderamente la naturaleza de la alteridad u “oposición” femenina? En su argumentación del Libro IV De la generación de los animales, Aristóteles, después de haber discutido las doctrinas de los predecesores (Anaxágoras y Empédocles), establece la cuestión de la reproducción sobre la base de la oposición entre calor y frío, seco y  húmedo, activo y pasivo, forma y materia, connotando el calor como masculino y la frialdad como femenina[8].
Y ello es así porque una premisa fundamental de la biología de Aristóteles es que el calor es el principio fundamental de la perfección de los animales. Los alimentos que comemos, mediante cocciones sucesivas, se van transformando en sangre y en otros tejidos. El menstruo  es un residuo de dichas cocciones que, en la hembra embarazada, se utiliza como material para la formación de la cría la menstruación). Este residuo se produce porque las hembras no son capaces de llevar el proceso de cocciones sucesivas hasta su extremo, como los machos, que en su última cocción o destilación de la sangre produce el esperma. Sólo el esperma transmite forma y actividad: el esperma no aporta ninguna materia al feto. Es puro pneuma, soplo, forma.
Genealogía de la misoginia occidental, Aristóteles, Tomás Moreno, Ancile
Jesús Mosterín
(
El calor sirve, pues, para desarrollar la materia. Cuanto más calor pueda generar un animal, más desarrollado será. Y el animal que tenga menos calor será más débil (D. G. A. 727 b 33). El animal varón/macho, con su calor, es el que puede realizar la cocción de la sangre y transformarla en semen, que contiene el principio de la forma. En cambio, la mujer, por insuficiencia de calor, no puede realizar esta cocción. Las mujeres, por su naturaleza fría, son incapaces de alcanzar la temperatura requerida para producir el esperma/semen, y por ello, en el proceso de la procreación, está reducida a ser simple materia, receptáculo. El “semen de la mujer”, deficitario en comparación con el del hombre, demuestra empíricamente que la mujer no tiene suficiente calor[9].
Para Aristóteles la mujer es, pues, el resultado de un defecto de calor en el proceso de gestación, resultado de una incapacidad como para concentrar y “cocer” su semen (D. G. A. 726 b 30-31). Eso significa que son menos perfectas, que son animales imperfectos. Aristóteles explica la debilidad de la constitución femenina con la humedad y la frialdad, provocadas por la pérdida de sustancia sanguínea que sufren regularmente las mujeres, mientras que los hombres sólo pierden lo sangre porque lo  eligen, en determinadas ocasiones, por ejemplo en la guerra. Sin embargo, las mujeres “sufren” las pérdidas de sangre sin poderlas controlar. En esta desigualdad está la matriz de la valencia diferencial entre los sexos y se manifiesta la voluntad de controlar la reproducción por parte de los varones
La figura masculina se constituye así como netamente positiva, mientras que la imagen de la mujer aparece como obtenida de la del varón con un procedimiento de privación o disminución física (D .G .A. 775 a, 14-16). Para no resquebrajar la unidad de la especie, no será un el macho es el “hombre verdadero”, incluso en el sentido zoológico, y que la hembra constituye una variante defectuosa de este paradigma. Para el Estagirita la mujer es explícitamente una “enferma natural”.
Genealogía de la misoginia occidental, Aristóteles, Tomás Moreno, Ancile

Así que la mujer es un hombre defectuoso o subhombre, un varón fallido o truncado, un hombre mutilado (D. G. A. 737 a 27-28), pues si su desarrollo en el vientre hubiera ido bien, habría sido hombre. Es semejante al niño incapaz de crecer[10]. La mujer ve así transformada su “oposición” al varón en una anomalía de la especie -cuya reproducción de macho adulto a macho adulto puede tolerar el estadio intermedio temporal de la infancia, pero no la desviación del eje teleológico de que es primer signo lo femenino.
Ahora bien, la cuestión es que Aristóteles no estaba sólo describiendo e intentando explicar las diferencias entre hombres y mujeres, sino incluso que las variaciones biológicas son vistas como defectos de la mujer (D. G. A. 727 a 24-25). La gestación de un feto que pasa a convertirse en hembra es vista también como un fallo, anomalía o error de la naturaleza (D. G. A. 767 b 8-9). Se debe a un principio de monstruosidad, a un “desvío del prototipo” (D. G. A. 766 a 17-21). La “forma plena” del ser humano es la masculina. Así, cuando un hombre engendra una niña en lugar de un niño, nos encontramos con una desviación (parekbasis) en relación a la norma, a la esencia de la especie[11].
La mujer constituye de hecho el primer escalón en el camino descendente que conduce del hombre al animal y del animal al monstruo. A la inversa, el monstruo no es sino una especie de “mujer empeorada”. El hecho de que la mujer tenga menos dientes que el hombre -hecho debidamente observado (¡sic!), si creemos a Aristóteles- ¿no prueba con creces que se encuentra muy avanzada en el camino de la teratología animal?  Pero dice que la monstruosidad de la mujer es necesaria para la reproducción de la especie (D. G. A. 766 b 28-33). Aunque defectuosa y anómala, la mujer debe existir para que el hombre, privado de su terrena materialidad, de su infantil impotencia, pueda ser verdaderamente un hombre. Y para que por medio de la reproducción sexual nazcan otros hombres[12].
En Aristóteles son numerosísimos los textos que intentan justificar esta conceptualización diferenciada de la mujer respecto al hombre mediante consideraciones de orden fisiológico y cuantitativo: el que la mujer tenga menos calor significa que la mujer es más pequeña y débil que el hombre y que por esto las mujeres viven menos que los hombres, que es más blanda,  menos musculosa. Asimismo, tiene un cerebro más pequeño: incluso cuando la argumentación, que él criterio cuantitativo del más y del menos, podría ser favorable a la mujer, como en el caso de los senos, que, evidentemente, son más gruesos en la mujer, Aristóteles encuentra el modo de demostrar la superioridad masculina. En este caso hace intervenir el criterio de la firmeza y la musculatura de los tejidos, para que, también aquí, la mujer resulte inferior al varón. Es menos agresiva y tiene menos iniciativa,  menos capacidad para defenderse, y necesita menos alimento (Historia de los animales 608 b 9-13). Su cuerpo es cóncavo y frío, su embrión se forma a la izquierda del útero, su semen es débil: leche y menstruación forman un peculiar sistema hidraúlico con diversas aperturas; para los ginecólogos del siglo V sufre de un mal “histérico” que le es connatural junto con el útero, y cuya única terapia son el falo y el parto.
Genealogía de la misoginia occidental, Aristóteles, Tomás Moreno, Ancile
 Como podemos fácilmente inducir, de todo ello, la demostración de la inferioridad de la mujer es, en Aristóteles, sistemática y constitutivo-natural, y atraviesa de un extremo a otro el “corpus” de su saber y se manifiesta en todos los planos de su ser: la define siempre, en consecuencia, en términos de laguna, imperfección, insuficiencia, carencia, privación. Así pues, del examen de esas las diferencias biológicas entre los sexos, el Estagirita encuentra que se pueden asociar diferentes rasgos caracteriológicos a mujeres y a hombres por esas diferencias, es decir, que se les puede atribuir diferentes naturalezas por razón del sexo.
En efecto, para Aristóteles al ser el alma inseparable del cuerpo -pues la forma no puede existir separada de la materia y el alma es la forma del cuerpo (“Sobre el alma” II. 1)[13]-, ésta determina no sólo su configuración corporal sino sus rasgos y características afectivas y emocionales: la mujer es más compasiva que el hombre, llora más fácilmente, es más celosa, más apta para regañar, más negativa al ver las cosas, más desvergonzada, más falsa al hablar, más engañosa, y tiene mejor memoria, le cuesta más pasar a la acción. Estas deficiencias bio-fisiológicas de las mujeres afectan también a su capacidad intelectual y a su carácter moral[14]. La conclusión, obviamente, deja a la mujer en una posición inferior: el hombre es más virtuoso, valiente, recto y, en pocas palabras, mejor que la mujer. (Continuará).


                                                                                                                    Tomas Moreno





[1] J. Mosterín “Historia de la Filosofía. 4. Aristóteles”, Alianza Editorial, Madrid, 1984, p. 261. Él fue el primero-señala Mosterín- en distinguir los caracteres sexuales primarios de los secundarios, en señalar que la determinación del sexo se sitúa ya en el primer estadio del desarrollo del embrión, en describir correctamente el funcionamiento de la placenta y del cordón umbilical, etc. En Historia de los animales reunió una serie de descripciones que sería luego sistematizada y explicada en su última obra, De la Generación de los animales, dividida en cinco libros. El libro I trata de la reproducción en general, los órganos genitales, el esperma de los machos, la leche materna de las hembras y el papel respectivo de los dos sexos. El libro II examina la reproducción de los animales vivíparos, es decir, que paren crías vivas directamente. El libro III la examina en los animales ovíparos (que ponen huevos) y en los invertebrados. El libro IV es un tratado de embriología, y el V trata de los caracteres congénitos.
[2] Ibíd., p. 262.
[3]Incluso en el plano cosmológico: puesto que Aristóteles, termina por proyectar la separación de macho y hembra a una escala cósmica: “también en el universo es habitual considerar la naturaleza de la tierra como hembra y madre, mientras que se conceptúa al cielo y al sol (…) en calidad de engendradores y padres” (D. G. A. 756 a 4).
[4] Para llegar a entender cualquier cambio (y la generación de un animal lo es) Aristóteles recurría a una serie de factores explicativos (o causas, aitía), entre los que se encontraban la causa material, la causa formal, la causa eficiente y la causa final. Sin su teoría de las causas nada podría entenderse ni explicarse.
[5] Peri zoion genéseos, I, 716a 4, (De la generacion de los animales, en adelante D. G. A.) La edición clásica de las obras conservadas de Aristóteles es la publicada por la Real Academia Prusiana con el título de “Aristotelis Opera”, en 5 volúmenes, entre 1831 y 1870. A esta edición se remiten todas las citas que desde entonces se hacen de Aristóteles. Las ediciones en castellano de estas obras son La reproducción de los animales, Gredos, Madrid, 1994; Historia de los animales, Akal, , 1990; Partes de los animales, Gredos, Madrid, 2000.  La mejor traducción española de la otra gran obra biológica de Aristóteles es la de Tomás Calvo, Aristóteles: Acerca del Alma, Ed. Gredos (Madrid, 1978).
[6] Como señala WandaTomassi, este esquema de argumentación atraviesa los textos de Aristóteles de principio a fin. Lo encontramos en la parte central de la obra del Estagirita, en el libro X de la “Metafísica”, donde el filósofo se plantea el problema de si hay que reconocer o no la diferencia de “especie” (eidos) entre varón y hembra. Él sólo dispone de dos categorías para construir sus clasificaciones, la de género (“gènos”: nacimiento, estirpe, grupo que se reproduce) y la de especie’(èidos” o forma distinta de otras formas). El filósofo excluye, pues, que la diferencia sexual haya que concebirla como una diferencia de forma (èidos), aunque tampoco la rebaja considerándola una diferencia accidental. Escoge una posición de compromiso: la diferencia entre le varón y la mujer concierne, dice, “a la materia y al cuerpo”.
[7] “La hembra, en cuanto hembra, es el elemento pasivo, y el macho en cuanto macho, el elemento activo, del que procede el principio del cambio…, de tal modo que el producto único que se forma de ambos es como la cama que se origina a partir del carpintero y de la madera” (D. G. A.. 729 b 12).
[8] Para Aristóteles en la jerarquía de los seres -en función de la cual los animales sanguíneos se encuentran por encima de los animales que carecen de sangre, y el hombre a la cabeza de los animales sanguíneos- la mujer aparece como inferior al hombre ya que no participa tanto como él de lo caliente y de lo seco.
[9] La concepción de Aristóteles es monoseminal: identifica el semen masculino con la menstruación femenina como deficiencia de aquel (“D. G. A. 727 a 3-4). El semen es blanco y aparece en poca cantidad, la menstruación es roja y abundante. Aristóteles cree que el semen viene de la sangre, que ha sufrido una transformación (alcanzar el color blanco y reconcentrarse en densidad) debido al calor que hay en el hombre.
[10] “Hay semejanza, incluso de forma, entre un niño y una mujer, y la mujer es como un hombre estéril. La hembra está marcada por la impotencia: no es capaz, a causa de su naturaleza fría, de realizar la cocción del semen a partir del alimento básico, es decir, la sangre” (D. G. A. 728, a, 17 y ss).
[11] La procreación de hijas se debe, pues, a una imperfección o anomalía, a una impotencia parcial del semen masculino que, cuando es completo, solo tendría que engendrar hijos varones. Cuando hay debilidad en el varón y la materia (lo femenino) no está dominada, entonces falta la forma (que es siempre de origen masculino) y prevalece la animalidad, es decir, se da paso al monstruo, de la cual la mujer es el primer grado, mientras que en los sucesivos grados se encuentran los gemelos y otras anomalías de los recién nacidos.
[12] Necesaria, pues, porque es indispensable, al igual que en la “Política” (III, 5) son indispensables para la ciudad los trabajadores manuales y los esclavos, pero que no por ello son verdaderos ciudadanos.
[13] Aristóteles divide las facultades del alma en cinco partes. De menos perfecta a más perfecta serían: la nutritiva, la sensible, la apetitiva, la motora y la intelectual. Aunque creía que todos los seres vivos tenían alma, no creía que todos tuvieran todas estas facultades. La mujer sí tiene las cinco partes del alma, pero no en los mismos grados que el hombre Piensa que el hombre al tener más calor, tiene más intelecto, y que la mujer, al tener menos calor, tiene el intelecto imperfectamente desarrollado (G.A. 744 a 29-30 y Partes de los animales 648 a 9-14).
[14] “Los cuerpos de las mujeres prueban que éstas tienen un carácter cobarde y blando, con sus cabezas pequeñas, rostros y cuellos finos, torsos, rodillas débiles, caderas redondeadas y pies pequeños” (Fisognómica: 809b 3-10).



Genealogía de la misoginia occidental, Aristóteles, Tomás Moreno, Ancile