viernes, 12 de diciembre de 2014

LAS UTOPÍAS MAQUETAS: INMOVILISMO Y ANTIHISTORICISMO, TERCERA ENTREGA.

Tercera entrega sobre un tema que diría de candente actualidad en virtud de los movimientos sociales e ideológicos que vuelven con especial fuerza en nuestros días, Las utopías maquetas: inmovilismo y antihistoricismo, por el profesor y filósofo Tomás Moreno, para la sección de Microensayos del blog Ancile.


Las utopías maquetas 3, Tomás Moreno, Ancile




LAS UTOPÍAS MAQUETAS: INMOVILISMO 
Y ANTIHISTORICISMO, TERCERA ENTREGA.



Las utopías maquetas 3, Tomás Moreno, Ancile




LAS UTOPÍAS MAQUETAS: INMOVILISMO Y ANTIHISTORICISMO (3)


I. Un rasgo común a toda utopía, una vez establecida, es su fobia al cambio, su inmovilismo. Se trata, en efecto, de sociedades organizadas para evitar cualquier tipo de cambio o variación, para asegurar la perpetua conservación de su perfección alcanzada de manera definitiva. Su evolución político-social ya está concluida una vez alcanzado el poder e impuesto su diseño de sociedad perfecta. Inalterables, petrificadas, terminadas de una vez por todas por definición, son, precisamente por eso, radicalmente reaccionarias. Una vez logrado el Paraíso nada hay ya que decidir, no queda esperanza de nada mejor y, en consecuencia, esas sociedades perfectas desembocan inexorablemente en el conformismo, la pasividad y la desilusión. Como decía Augusto Monterroso “lo malo de irse al Cielo es que allí el cielo no se ve”[1].
Las utópicas son, por ello mismo,  sociedades afectadas de acronía, esto es, carentes de movilidad histórico-temporal. Tras su implantación permanecen estáticas, fijas, sin dialéctica ni contradicción, reacias a toda crítica y manifiestan, en consecuencia, un deseo obsesivo de  impedir el devenir y el curso de la historia.  Opuestas a todo cambio, a toda variación, a todo conflicto o tensión, se caracterizan, efectivamente, por su “miedo a la historia”. Resulta comprensible que esa fobia por el Platón, o decepcionado de él, que es el de Thomas More.
Las utopías maquetas 3, Tomás Moreno, Ancile
Toda utopía es voluntarista, su voluntad se halla implacablemente dirigida contra el hecho contumaz de que el tiempo, la vida, la convivencia humana engendran necesariamente injusticias, desigualdades, desacuerdos, conflictos, luchas y, por tanto, posibles desenlaces inesperados, y quiere inmunizarse contra ellos. Los planificadores de la felicidad -los utopistas- se esfuerzan por dotarla, ya desde sus mismos cimientos, de una “eterna seguridad”. Una seguridad inalcanzable ya que la vida misma está sometida ineluctablemente al cambio, a la variación, al azar, a lo imprevisible y accidental.
R. Ruyer  señala también, a este respecto, que el utopismo es antihistórico por su propia esencia, y que se trata de un proyecto humano para interrumpir la historia, para saltar fuera de ésta y alcanzar un estado de perfección continua e inmodificable. Hace notar  por ello,  citando a A. Doblin, que tanto Hegel como Marx nos ofrecieron su faz utópica antihistórica al concluir ambos -más allá de los procesos dialecticos a los que decían adherirse- en la necesidad de un final de la historia: Hegel veía ese punto final en el Estado prusiano; Marx en el estado comunista posterior a la revolución proletaria[2].
Como señalara Thomas Molnar es evidente que el utopista -heredero del legado de Thomas More- incapaz, por motivos culturales, de adoptar la primitiva visión histórica de la repetición de ciclos e inmerso en un contexto cultural judeocristiano,  adoptará, una vez caído en la herejía perenne de olvidar la onerosa culpa del pecado original, un happy end de la historia, un punto de vista optimista y escatológico intramundano, según el cual será posible una regeneración radical de la naturaleza humana que ponga término a la historia y abra las puertas conducentes a una especie de tiempo intemporal en donde todo estará ordenado y planeado científicamente, en donde todo será previsible y se gozará de felicidad[3].
            En el caso de Platón, por el contrario, el utopismo se manifestará como antihistoricismo, fobia a la historia o arcaísmo primitivista. Ortega y Gasset se ha referido en más de una ocasión a ese arcaísmo de Platón, a su ontología primitiva[4]. Mircea Eliade, el gran historiador de las religiones y antropólogo rumano calificó también a Platón de filósofo arcaico o arcaizante señalando que “podría ser considerado como el filósofo por excelencia de la mentalidad primitiva, o sea, como el pensador que consiguió valorar filosóficamente los modos de existencia y de comportamiento de la [5]. Y Karl Popper puso ya de relieve en La sociedad abierta y sus enemigos (1945)[6] los esfuerzos del gran filósofo ateniense por idear una forma de sociedad humana impermeable al cambio, ahistórica y nostálgica del pasado.
Las utopías maquetas 3, Tomás Moreno, Ancile
            Es cierto que en el comunismo colectivista (y aristocrático) platónico se ha querido ver, por parte de algunos, una concepción utópica progresista, cuando en realidad se trata de una hábil argucia para reconstruir el perfecto estado de castas espartano y dejarlo varado en el tiempo, evitando su degeneración. Karl Popper que, como Bertrand Russell en su Teoría y práctica del bolchevismo, ve en la obra de Platón el más conspicuo antecedente del totalitarismo del siglo XX en sus dos subespecies de nazismo y de comunismo soviético, dice por ello que Platón trata a lo largo de su obra de convencernos de que “el cambio es el mal y que el reposo es divino” y pone de relieve los esfuerzos del gran filósofo ateniense por idear una forma de sociedad humana impermeable al cambio, una sociedad cerrada y ahistórica,  una especie de “estado de castas”: una utopía del estado detenido, como la denomina.
Recordemos cómo Arnold Toynbee nos dejó, en su Estudio de la Historia, un brillante análisis de la constitución espartana como ejemplo histórico de civilización detenida[7]. Y cómo Ernst Bloch llegó a afirmar que Platón, hostil a la historia y a todo cambio social, invierte el supuesto destino hacia adelante del navío utópico, dándole viento contrario, ofreciéndonos así la sopa negra espartana en lugar de la edad dorada. Su organización del sistema de castas, filósofos, guardianes y trabajadores, no sería sino una copia idealizada del régimen de Esparta –“el sueño del estado dórico”- con sus ancianos regentes, sus militares espartanos y sus ilotas[8].
Lewis Mumford, coincide con todos los anteriores al sostener que la utopía platónica no es de facto un proyecto hacia el futuro, sino más bien una mirada melancólica hacia un acontecimiento pasado en el que tuvo lugar “la primera utopía […], la ciudad como tal”[9]. Y, en consecuencia, el movimiento utópico posterior debe entenderse como los sucesivos intentos de “restaurar” esa originaria ciudad del pasado: “La comunidad ideal de Platón comienza en el mismo punto en que llega a su fin la temprana Edad de Oro: con el gobierno absoluto, la coerción totalitaria, la permanente división del trabajo y la constante disposición para la guerra, aceptado todo ello puntualmente en nombre de la justicia y de la sabiduría”[10] .
 De esta manera podemos concluir que el cierre autárquico y antihistórico del universo utópico platónico, impermeable en el espacio a toda injerencia o influencia foránea, y cerrado también en el tiempo, por abominar de la historia y tratar de permanecer  existiendo en un presente continuo, fixista, sin cambios y sin devenir; económicamente autosuficiente; organizado socialmente según una noble mentira política, de la delación y de la propaganda, cuando sean necesarias para preservar la estabilidad del Estado; y, finalmente, regido por una autoridad política absoluta y coercitiva (los filósofo-reyes), convierte la República Ideal Platónica en un régimen político en el que un Sócrates redivivo volvería de nuevo a ser condenado a muerte y que en ningún caso sería elegido por nadie sensato como el ideal de una República en la que fuese deseable vivir.
Las utopías maquetas 3, Tomás Moreno, Ancile

II. Nadie, pues, mejor que el utopista aborrece la historia y su memoria colectiva; el utopista, siguiendo el ejemplo  del maestro griego, pretende preservar a la sociedad de la ley inexorable de la decadencia y de la degeneración a la que está sometida toda obra humana histórico-temporal. Pero oponerse al cambio, al tiempo y al devenir -como hacen Platón y los utopistas en general- es oponerse a la vida misma. En su famoso ensayo Derecha e izquierda Norberto Bobbio considera que muchos han sido los efectos perversos de los modos de intentar realizar ese tipo de ideal utópico colectivista e igualitario en la historia y de ello se lamenta:

Ninguna de las ciudades ideales descritas por los filósofos había sido propuesta jamás como un modelo que se pudiera llevar a la práctica. Platón sabía que la República ideal, de la cual había hablado con sus amigos y discípulos, no estaba destinada a existir en ningún lugar, sino que sólo era verdadera, como dice Glaucón a Sócrates, “en nuestros discursos”. Y, sin embargo, sucedió que la primera vez que una utopía igualitaria entró en la historia, pasando del reino de los “discursos” al de las cosas, dio un vuelco para convertirse en su contrario[11].

En efecto, Platón configura su República Kalipolis (la Ciudad bella, la ciudad justa o armónica) como una especie de “pintura sin movimiento”[12], según su propia expresión, dudando a veces acerca de su posible realización empírica, como una especie de Modelo divino a imitar. O lo que es lo mismo a la manera de una Ciudad-maqueta ideal, o de una “Utopía-maqueta” sin vida, rígida e inmodificable.
J. L. Aranguren, uno de nuestros más ilustres filósofos del pasado siglo XX, verdadero acuñador de esta noción de utopía-maqueta, afirmará por todo ello que la utopía propiamente dicha es siempre como una maqueta concebida estáticamente, bien-ordenada de una vez por todas, inalterable. Un elaborado proyecto de una futura o  futurible realidad siempre inalcanzada e inalcanzable y en la que el valor del “orden” prevalece sobre una libertad que es siempre, intrínsecamente, amenaza de desorden. Y, consiguientemente, en ella el Estado –estado de quietud e inamovilidad de lo ya perfecto- predomina onerosamente sobre el individuo. “Paraíso, si se quiere denominar así, pero sin libertad, o con libertad dentro de un orden, el establecido. ¡No le toques más que así es la utopía! La Utopía-maqueta, por su exceso de organización, es inevitablemente burocrática”[13].
La utopía es, en fin, la neurosis del orden total, del orden absoluto. Pues como escribía George Kateb en laIntroducción” a su famoso ensayo sobre la utopía: “El pensamiento utópico está dominado por un afán de orden. Un poderoso ímpetu utópico debe salvar el mundo de toda la confusión y desorden que sea posible. La utopía es un sueño de orden, de calma y quietud. Su trasfondo es la pesadilla de la historia”[14].
Como hemos podido comprobar a lo largo de estas reflexiones la mayoría de sus críticos ven
Las utopías maquetas 3, Tomás Moreno, Ancile
en la utopía platónica en particular y en toda utopía en general una especie de nostalgia del paraíso, de añoranza del orden y de la armonía perdidos, y perciben a sus impulsores como imbuidos por un deseo inconsciente de vuelta al origen, de regressus ad uterum. Jean Servier[15], por ejemplo, intuía que el esquema simétrico o concéntrico de las ciudades utópicas representaba en realidad simbólicamente el seno materno (“como una matriz construida para reintegrar a los hombres en la armonía del universo”). Y en consecuencia la utopía como un mito regresivo está penetrada por una incuestionable pulsión de muerte[16], de retorno al estado homeostático anterior al nacimiento, de regreso a la pre-vida. Algo que también pudo percibir en ella Lewis Mumford[17], quien llegó a señalar que las utopías están gobernadas por una tendencia antivital:

Para realizar su ideal Platón hace su República inmune al cambio; una vez constituido, el modelo de orden permanece estático, como en las sociedades de insectos, con las cuales guarda una estrecha semejanza [...]. Desde su mismo comienzo aflige a todas las utopías una especie de rigidez mecánica. Según las interpretaciones más generosas, esto se debe a la tendencia de la mente o cuando menos del lenguaje, señalada por Bergson, a fijar y geometrizar todas las formas de movimiento y de cambio orgánico; a detener la vida para entenderla; [...]. De ahí que nada puede ser más funesto para la sociedad humana que realizar estos ideales. (Continuará)



                                                                                                                                   Tomás Moreno




[1] Augusto Monterroso, “El Paraíso Imperfecto”, en Cuentos, fábulas y Lo demás es silencio, El País, Clásicos del siglo XX, Madrid, 2003, p. 224.
[2] L’Utopie et les Utopies, PUF, 1950,  p. 70.
[3] Cf. Thomas  Molnar, El Utopismo. La herejía perenne, EUDEBA, Buenos Aires, 1970.
[4] J. Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz, Buenos Aires 1956, p. 276.
[5] Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, Buenos Aires 1952, pp. 45-46.
[6] Karl Popper, en su La sociedad abierta y sus enemigos (Ediciones Orbis, dos tomos, Barcelona, 1984) nos descubrió que las utopías sociales pueden reflejar, junto al anhelo de una sociedad futura más justa, la querencia por una forma de vida pasada. Esto es algo que ya advirtió en relación con la utopía platónica (y también lo hizo Mircea Eliade, como hemos visto). Y algo incluso que Marx también reveló indirectamente al llamar con el mismo nombre, “comunismo”, tanto a las bandas de cazadores-recolectores (“comunismo primitivo”) como a la forma última y culminante de estructura social, en que la historia tocaría a su fin y dejaría de proporcionar novedades: el comunismo poscapitalista Pero es muy difícil defender –como hacen algunos apologistas de Popper- que el totalitarismo teórico de Platón se haya transmitido a través de una secuencia ininterrumpida de pensadores que lo transmitieran desde el siglo IV a C. hasta el siglo XX. Más bien, habría que pensar que Platón fue uno de los que primero y mejor supo reflejar una añoranza hondamente sentida hacia órdenes sociales cerrados, pequeños, intelectualmente controlables y en los que las personas comparten ideas comunes acerca de qué es conveniente para el grupo. Esa nostalgia tienen seguramente una raíz evolucionista y está entroncada con el hecho de que hemos vivido en comunidades así durante la mayor parte de la historia de nuestra especie. Esta nostalgia o sombra del pasado conoció avatares posteriores y parasitó cabezas las cuales seguramente nada sabían de Platón y sus ideas. Para toda importante esta temática véanse estas dos excepcionales ensayos del filósofo español Juan Antonio Rivera, Carta abierta de Woody Allen a Platón (Madrid, Espasa Calpe, 2005,) y Menos utopía y más libertad (Barcelona, Tusquets, 2005).
[7] Arnold J.  Toynbee,  Estudio de la historia,  (Compendio), trad. Luis Grasset, tres tomos, Alianza Editorial, Madrid, 1970, tomo 1,  pp 271-275.
[8] Ernst Bloch, El principio Esperanza, Aguilar, Madrid, 1979,  tomo II,  p. 47 y ss..
[9] Lewis Mumford, “La Utopía. La Ciudad y la Máquina”, en Frank E. Manuel  (comp.), Utopías y pensamiento utópico, Espasa-Calpe, Madrid, 1982, pp. 31-54.
[10] Ibid., p. 33.
[11] Norberto Bobbio, Derecha e izquierda,  Punto de lectura, España, 2000,  pp. 167-168.  Para el pensador socialista italiano esa utopía invertida, como la denomina, no es otra que esa “grandiosa utopía igualitaria, la comunista, anhelada desde hace siglos [que] se convertirá en su contrario en el primer intento histórico de realizarla”.
[12] Como se dice al inicio del Timeo (19 b y c) por parte de Sócrates. Platón alude en varios pasajes de sus Diálogos a esta cuestión. El texto citado por Bobbio pertenece a República Lib. IX, 592b,  en el que Sócrates confirma la objeción de Glaucón acerca del carácter verbal (ficción, ficticio) de la Ciudad  Justa: “La ciudad que veníamos fundando […] no existe más que en nuestros razonamientos, pues no creo que se de en lugar alguno sobre la tierra”. Sin embargo, en otros pasajes (Rep. Lib. V, 473a-473c, y en la Carta VII) Sócrates sostiene claramente que la fortuna de que nazca un rey filósofo o de que un filósofo llegue a ser rey es ciertamente lejana, pero no absurda o imposible..
[13] José Luis Aranguren, “Utopía y libertad”, en Revista de Occidente, Núms. 33-34, Orwell y 1984: De la Utopía a la Libertad, Febrero-Marzo 1984, pp. 27-35.
[14] Utopía, Nueva York, 1971,
[15] Jean Servier, Historia de la Utopía, Monte Ávila editores, Venezuela, 1969, p. 238.
[16] En efecto: desde la teoría termodinámica de los procesos irreversibles y desde la teoría de la comunicación, Jorge Wagensberg ha  aplicado a la noción de utopía  (evolución, revolución etc.) categorías científicas propias de esas ciencias (adaptación, catástrofe y autoeorganización) poniendo de manifiesto cómo pensar una sociedad (sistema vivo o  abierto en interacción con un entorno que cambia y con el que interactúa e intercambia energía e información) sin cambios, desequilibrios o contradicciones (sin catástrofes) es incompatible con las leyes de la física y en consecuencia con la vida misma: desemboca irremisiblemente en la homogeneidad, la uniformidad y la entropía absolutas: en la muerte (Cf. Jorge Wagensberg, “Sobre Utopías  e Ideologías (o la esencia del cambio en el hombre)”, en Problemas en torno a un cambio de civilización, colección El Laberinto 31., Barcelona, 1988, pp. 90-99).
[17] Lewis Mumford, “La Utopía. La Ciudad y la Máquina”, op. cit., p. 35.








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