martes, 16 de enero de 2018

EL DISCURSO FILOSÓFICO, LA RETÓRICA Y LA POESÍA

El discurso filosófico, la retórica y la poesía, es el título de la siguiente entrada para la sección, Pensamiento, del blog Ancile.

El discurso filosófico, la retórica y la poesía, Francisco Acuyo




EL DISCURSO FILOSÓFICO, 

LA RETÓRICA Y LA POESÍA




El discurso filosófico, la retórica y la poesía, Francisco Acuyo


La percepción del filósofo y del poeta se emparentan en virtud del ejercicio retórico de la metáfora, en tanto que ambas atienden a lo semejante y sirven de vía unificadora entre la poética y la ontología (la órbita del ser)[1].
Si la poesía es inspirada (entheon)[2] y por esto mismo claramente diferenciada con la prosa, esta encuentra su inspiración precisamente en el poder figurativo (de crear imágenes) de la metáfora, siendo capaz de describir lo abstracto a través de lo concreto.[3]
El discurso filosófico, la retórica y la poesía, Francisco AcuyoUna de las características angulares del constructo poético está descrito ya desde antiguo bajo el concepto de la mímesis, pero una mímesis, la del poema harto, especial ya que su imitación es particularmente creativa en tanto que su imitación está constituida y compuesta por eso mismo que imita,[4] no en vano la poesía es más filosófica que la historia, también porque se eleva sobre lo particular en pos de lo universal. Estamos, por tanto, no ante el concepto de copia o de imitación, ya que la poesía está unida inevitablemente a la dimensión creadora (poiésis).
El realce del discurso poético hace situar su sentido en un ámbito más elevado, que se consigue a tenor de las características de los elementos retóricos como es el caso de la metáfora. Esta elevación del sentido es la que lleva motu proprio a la elevación el sentimiento y por tanto a la katharsis, que solo puede portar lo esencialmente creativo.
Esta dimensión creativa del discurso poético y, por tanto, de sus estructuras, hace que los elementos retóricos y sobre todo la metáfora, no admita su reducción al mero exorno, no puede considerarse exclusivamente como el arte del agrado y mucho menos comprimirla en una taxonomía que ni siquiera Aristóteles aceptó; la metáfora es una muestra evidente de la acción de la que es capaz la palabra poética, si es que su significación acontece precisamente cuando esta adquiere creativamente una nueva significación que trasgrede sistemáticamente cualquiera lógica normativa previamente establecida, no en vano la gran potencia de los elementos retóricos y concretamente la metáfora, será la de, en virtud de su acción creativa, revelar un mundo nuevo.



Francisco Acuyo



[1] Lo expresaba como “El ser en la belleza”. Acuyo. F.:  Elogio de la decepción (y otras aproximaciones a los fenómenos del dolor y la belleza), Jizo ediciones, colección El círculo del límite: Granada, 2013, 
[2] Aristóteles: Poética, Gredos, Madrid, 2002.
[3] Acuyo, F.: Fisiología de un espejismo, Artecitta ediciones (Fundación Internacional Artecitta), Granada, 2010.
[4] Acuyo. F.: Mímesis y poesía, el Blog Ancile: http://franciscoacuyo.blogspot.com.es/2014/04/mimesis-y-poesia-de-platon-aristoteles-i.html .



El discurso filosófico, la retórica y la poesía, Francisco Acuyo

lunes, 15 de enero de 2018

DE MAX SCHELER A ORTEGA Y GASSET. LA DEBILIDAD FEMENINA COMO RESENTIMIENTO Y RANGO VITAL INFERIOR

Para la sección, Microensayos, del blog Ancile, traemos una nueva entrada sobre el fenómeno de la misogenia del filósofo Tomás Moreno, bajo el título: De Max Scheler a Ortega y Gasset. La debilidad femenina como resentimiento y rango vital inferior.


De Max Scheler a Ortega y Gasset. La debilidad femenina como resentimiento y rango vital inferior. Tomás Moreno



DE MAX SCHELER A  ORTEGA Y GASSET. 

LA DEBILIDAD FEMENINA COMO RESENTIMIENTO 

Y RANGO VITAL INFERIOR


De Max Scheler a Ortega y Gasset. La debilidad femenina como resentimiento y rango vital inferior. Tomás Moreno


Reflexiones y argumentos como los expuestos hasta ahora llegarán al siglo XX y encontrarán eco, en cierta manera, en filósofos tan importantes como Max Scheler, Georg Simmel e incluso Ortega y Gasset (1883-1955). Fijémonos, por ejemplo, en el autor de El resentimiento en la moral[1]. En dicha obra, Max Scheler analiza tres de las deficiencias morales que aquejan a la mujer en cuanto tal  que, en su opinión, se vinculan con su “debilidad”: la venganza, el resentimiento y la gazmoñería. En primer lugar la mujer es vengativa: al ser más débil que el hombre es más vengativa. Por encontrarse además en situación de competencia o conflicto “de continuo con sus compañeras de sexo por obtener el favor del hombre”[2], su  habitual inclinación al chisme detractor sería a un mismo tiempo expresión  y terapia de semejante situación. De los agravios infligidos al sentimiento del propio valor por la repulsa erótico-sexual de la otra parte (la masculina), nacen sus impulsos de venganza, que son objeto de represión en medida mucho mayor que otros de índole diferente.
De Max Scheler a Ortega y Gasset. La debilidad femenina como resentimiento y rango vital inferior. Tomás Moreno            En segundo lugar, la mujer  es resentida, porque desde su debilidad se siente potencial víctima de la lucha contra las otras mujeres por la protección masculina. El peligro del resentimiento[3]en la mujer, apunta Scheler, viene acrecentado especialmente por la circunstancia de que la naturaleza y las costumbres le atribuyen, justamente en el terreno del amor al hombre –“su máximo interés vital”- elpapel reactivo y pasivo de conquistada. Finalmente, la mujer es gazmoña. Scheler se refiere concretamente a la solterona, cuyos impulsos sexuales de reproducción y de ternura han sido reprimidos, por lo que está raras veces libre del veneno del resentimiento. Lo que llamamos gazmoñería –en oposición al genuino pudor-, no es, en realidad, sino una forma particular del resentimiento sexual. La continua inquisición de sucesos con sentido sexual, para hacer recaer sobre ellos juicios negativos de valor, esa caza de lo pecaminoso que se convierte en obsesión de muchas solteronas, no es sino una última forma de satisfacción sexual, que se ha transmutado en satisfacción del resentimiento. Pese a esta conceptualización negativa de la mujer, encarnación de lo débil “oscuro, pasional e instintivo”, secularmente sometida a la dominación androcéntrica y patriarcal del más fuerte –el varón-, un filósofo tan profundo y “personalista” como Max Scheler, no podía quedarse anclado en semejante negatividad antifemenina. En un sugestivo y profundo estudio sobre el pensamiento “feminista” del filósofo de los valores, Marta Albert Márquez[4] ha puesto de manifiesto cómo para Max Scheler  -como ya anunciara el filósofo germano en una famosa conferencia pronunciada en 1927 en la Escuela Superior Alemana de Política[5]- el movimiento feminista ofrecía la posibilidad de alcanzar un tiempo o etapa de “nivelación” entre el hombre y la mujer, de igualación y complementariedad entre los sexos. Se trataba, pues, un movimiento necesario  en tanto tendencialmente conducente u  orientado a inaugurar una Nueva Etapa de la historia universal, en la que el ideal antropológico habrá dejado de medirse por valores exclusivamente masculinos (unilateralmente espirituales o intelectivos). La emergencia y revalorización de los valores típicamente femeninos (vitales, pero no unilateralmente vitales) lograrán un armónico equilibrio y complementariedad entre los principios de la mujer y los del hombre, cuya fusión resultará imprescindible para la formación de un nuevo ideal antropológico de la Humanidad: el Hombre Total[6].
            Por lo que se refiere a nuestro primer filósofo, José Ortega y Gasset, también la debilidad congénita o natural asignada a las mujeres constituirá un rasgo específico de su ser femenino. Es más,
De Max Scheler a Ortega y Gasset. La debilidad femenina como resentimiento y rango vital inferior. Tomás Moreno
considera incluso que la debilidad de la mujer delata su rango vital inferior. Y, cosa muy singular, el filósofo madrileño se admira de ello, pues resulta que “no existe ningún otro ser que [como la mujer] posea esta doble condición: ser humano y serlo menos que el varón”[7]:

En este carácter patente de debilidad se funda su inferior rango vital. Pero, como no podía menos de ser, esta inferioridad es fuente y origen del valor peculiar que la mujer posee referida al hombre. Porque, gracias a ella, la mujer nos hace felices y es feliz ella misma; es feliz sintiéndose débil. En efecto, sólo un ser inferior al varón puede afirmar radicalmente el ser básico de éste, no sus talentos, ni sus triunfos, ni sus logros, sino la condición elemental de su persona[8].

            Esa debilidad esencial de la mujer es asociada habitualmente por Ortega a la blandura, cualidad femenina “distante del autodominio disciplinado del varón señero”. En la obra de Ortega, como ha señalado Manuel Burón González, “la mujer ofrece la imagen concreta y cercana de la naturaleza sometida, y por sus propias peculiaridades, anuda en su seno la dualidad ambigua del espíritu dominador respecto a la naturaleza”[9]. Según Ortega la entrada en la civilización para ella se produjo a través del sometimiento –esto es mediante un “acto de violencia”- bien en forma de rapto ejecutado por los jóvenes de la horda primigenia o como una presa, como un trofeo conquistado mediante la faena venatoria del hombre cazador:

La caza sin dejar de ser caza, se convierte en la forma germinal del amor. Y, por lo pronto, nace la institución matrimonial en su forma primigenia. El rapto, que va a quedar como símbolo perenne del amor; porque amor, si lo es de verdad, es para la mujer sentirse arrebatada, raptada[10].
               
            Para nuestro filósofo, la imagen de la mujer como “naturaleza domesticada” - pasiva, débil, sometida, indiferenciada, desindividualizada, marginada de la historia-  y objeto de la opresión civilizadora, que representa la actividad viril, dominadora y depredadora del hombre, es más real y verdadera que cualquier otra visión de la mujer concebida como lo que verdaderamente es: un ser humano libre, dotado de igual dignidad, individualidad y personalidad que cualquier otro congénere, y reconocido como sujeto de derechos y deberes iguales a los que históricamente ha disfrutado y disfruta el hombre varón.

TOMÁS MORENO.



[1] Max Scheler, El resentimiento en la moral, ed. y tr. de J.M. Vegas, ed. Caparrós, 1992.
[2] Ibíd., p.42
[3] Para Max Scheler el resentimiento es uno de los factores más poderosos de deformación en la construcción de la moral y en la estimativa de los valores, una auténtica “intoxicación psíquica”.
[4] Marta Albert Márquez, “La mujer en la ‘etapa de la nivelación’. El feminismo en el pensamiento de Max Scheler”. Comunicación presentada en las XVIII Jornadas de la Sociedad Española de Filosofía Jurídica y Política, El feminismo en la filosofía jurídica y política contemporánea, Granada, 5 y 6 de abril de 2001, pp. 181-203. Para el tema del amor y la sexualidad en Max Scheler véase Leonardo Rodríguez Duplé, “El amor y el instinto sexual en la antropología de Max Scheler”, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, Vol. 30 Núm 1 (2013), pp.  169-190.
[5] Conferencia titulada “El hombre en la etapa de la nivelación”, en Metafísica de la libertad (traducción de Curt Hacker). Una versión resumida de la misma en El porvenir del hombre, Madrid, Espasa-Calpe, 1942.
[6] Ibid., p. 202.
[7] J. Ortega y Gasset, El hombre y la genteEl Arquero, Revista de Occidente, Madrid,  1970, p. 179
[8] Ibid., p. 184.
[9] Manuel Burón González, La Historia y la naturaleza. Ensayo sobre Ortega, Akal, Madrid, 1992, p. 232 y ss.
[10] José Ortega y Gasset, Sobre la caza, los toros y el toreo, Alianza Editorial, 1986,  p. 114. La cursiva es nuestra. Ortega conecta significativamente dos imágenes o metáforas para situar a la mujer en la historia y en su relación con el varón, la imagen de  la mujer objeto de rapto y rapiña  y  la imagen de la corza como pieza de caza, que desarrolla en sendos ensayos. “El origen del Estado” y  “Meditación de la criolla”. “Ambas –dice Burón González- nos presentan a la mujer como objeto de la actividad predatoria del hombre respecto a la naturaleza” (La Historia y la naturaleza, op. cit., p. 232).




De Max Scheler a Ortega y Gasset. La debilidad femenina como resentimiento y rango vital inferior. Tomás Moreno

viernes, 12 de enero de 2018

NATURALEZA CREATIVA DEL DISCURSO POÉTICO METAFÓRICO

Para la sección, Pensamiento, del blog Ancile, traemos una nueva entrada que lleva por título: Naturaleza creativa del discurso poético metafórico.



Naturaleza creativa del discurso poético metafórico. Francisco Acuyo




NATURALEZA CREATIVA DEL DISCURSO 

POÉTICO METAFÓRICO




Naturaleza creativa del discurso poético metafórico. Francisco Acuyo


Antes de entrar en la cuestión netamente terapéutica del discurso poético metafórico, queremos incidir en la importancia de la naturaleza genuinamente creativa de dicho discurso. Antes tendremos que hacer incidencia sobre la cuestión de la epífora (desplazamiento desde, hacia…) del nombre en la metáfora, en tanto que esta afecta al nombre, primero, después en la frase u oración. En cualquiera de los dos casos es necesario confrontar el significado del nombre y la epifora o desplazamiento del mismo, llevando a una inevitable ambigüedad que, a nuestro juicio, no es algo peyorativo para su función expresiva, y sobre todo creativa. En este momento solo señalaremos, sin entrar en detalles en la cuestión de la literatura y la poesía como objetos necesitados de una diferenciación clara para entender la poesía desde una óptica más amplia, por eso decía en otra ocasión que: Si la referencia (la denotación) se vuelve del todo ambigua en poesía, no creemos que el principio de equivalencia, aun siendo fundamental para la explicación lingüístico-literaria de la poesía, no creemos, decimos, que agote totalmente ni la dinámica ni el ser de la poesía.[1]
Naturaleza creativa del discurso poético metafórico. Francisco AcuyoEsta ambigüedad[2] es primordial para afrontar con garantías de entendimiento el hecho fundamental de la creatividad en el discurso poético. Habría que añadir que hablar de la metáfora en el discurrir del ejercicio creativo poético conlleva necesariamente requiere de la misma metáfora, paradoja que no hace sino manifestar la imprudencia, si es que no la imposibilidad de describir, controlar y saber, en definitiva de la metáfora por la vía de la taxonomía retórica; y es que la retórica, y en particular la metáfora, está estrecha (y vivamente) enlazada al ser poético en donde se produce (existe una ontología y una epistemología poética[3]) y se garantiza su genuino producto creativo.
El allotrios[4] aristotélico, cuando hace referencia al uso desviado de la norma del lenguaje, al de préstamo y al de sustitución, es una manifestación de la lógica –poética- propia de su proceso creativo, donde la ley de semejanzas propia de la metáfora, se muestra más cerca de la psicología (asociación de ideas)[5]  que de   la semántica (el mundo de los conceptos), que desde luego es muy digna de atención, ya que estos procesos asociativos son los que proporcionan la materia prima de la innovación[6] y por tanto de los fenómenos creativos de la conciencia. El poder creador del lenguaje se reconoce en virtud de las relaciones (saussurianas) entre código y mensaje, siendo la metáfora una idónea muestra de esta importante correspondencia apoyada en la polisemia cuando es innovación, todo lo cual, pone inevitablemente en cuestión la proverbial dicotomía saussuriana, sobre todo, si la encuadramos creativamente como hecho diacrónico que hace que la metáfora se encuadre entre las palabras y las frases.[7]


Francisco Acuyo



[1] Acuyo, F.: Más allá de la función poética, Blog Ancile: http://franciscoacuyo.blogspot.com.es/2014/03/mas-alla-de-la-funcion-poetica.html
[2] En algún momento he hablado de esta ambigüedad como esencial en el verdadero discurso poético.
[3] Hablaba una ciencia –y aun una filosofía- de la paradoja, Acuyo, F.: Fisiología de un espejismo, Artecitta, Granada, 2010.
[4] Extraño, en referencia al nombre que designa otra cosa, y con el que la metáfora hace su trasposición característica.
[5] Estrechamente relacionada con diversos procesos cognitivos.
[6] Ricoeur, P. : ob. cit. nota 1, p. 165.
[7] Ibidem. P.181.



Naturaleza creativa del discurso poético metafórico. Francisco Acuyo

jueves, 11 de enero de 2018

NIETZSCHE: LA DEBILIDAD DE LA MUJER COMO ARMA PARA SOMETER A LOS FUERTES

Siguiendo con la temática de la misogenia, traemos una nueva entrada conformada por el filósofo Tomás Moreno, que lleva por título: Nietzsche: la debilidad de la mujer como arma para someter a los fuertes; todo para la sección, Microensayos, del blog Ancile.


 Nietzsche: la debilidad de la mujer como arma para someter a los fuertes, Tomás Moreno




NIETZSCHE: LA DEBILIDAD DE LA MUJER 

COMO ARMA PARA SOMETER A LOS FUERTES




 Nietzsche: la debilidad de la mujer como arma para someter a los fuertes, Tomás Moreno



Tratamiento aparte  merece, a este respecto, la figura de Friedrich Nietzsche, para quien la diferencia entre los sexos debe entenderse siempre como una contraposición del fuerte contra el débil[1]. El hombre se incluye en la primera categoría, la mujer en la segunda. Habla así de una realidad vital femenina, distinta de la masculina. Esa contraposición, señala Amelia Valcárcel[2], es la representación que usa más sistemáticamente Nietzsche para explicar la dialéctica hombre-mujer y también la dinámica moral, histórica o política en general:

Sabemos de la existencia de fuertes y débiles porque conocemos las concepciones del mundo de unos y otros y los mundos que resultan de la acción de cada uno de estos grupos (señores y esclavos, valientes y cobardes, guerreros y sacerdotes, romanos y judíos, hombres y mujeres) [3].
           
 Nietzsche: la debilidad de la mujer como arma para someter a los fuertes, Tomás Moreno            Y añade que los valores de los fuertes se fundamentan en la potencia individual, mientras que los de los débiles lo hacen sobre el instinto de rebaño aunque “no siempre esta ontología dual coincide con la frontera masculino-femenino”. Para Nietzsche, “ser hembra es ser madre y ser débil”, es decir ser sumisas y servir al hombre acomodándose a su función vicaria de la reproducción de la
especie:

Lo femenino reconvierte ese trazo ontológico en un armazón valorativo: exagerando su debilidad se defiende de la fuerza. No hay en ello ninguna astucia, sino absoluta necesidad […]. Lo que las mujeres son se explica por lo que deben hacer. Acostumbradas a la sumisión desean normalmente servir. Y sirven a los varones, al estado, a la moral. Exageran su debilidad e implementan el instinto de rebaño. Sin embargo la verdadera moral comienza allí donde ese instinto gregario termina. La verdadera moral es asunto de espíritus libres. Y en lo femenino la libertad no es regla, sino excepción. Hay pocas mujeres rebeldes. […] Lo mejor que pueden hacer las mujeres es acomodarse a su función vicaria. Ser el reposo del guerrero para cumplir así el transfundirse en el hijo que la especie gravosamente les impone[4].
           
            Nietzsche estaba convencido, por otra parte, de que a través de la religión y la debilidad femenina se podía someter a los fuertes. En efecto, “todos los débiles desarrollan estrategias parecidas, gregarismo, hipocresía, con las cuales resultan a la postre, vencedores de los fuertes. En ese sentido, la cultura completa cristiana es enemiga de los valores arcaicos, fuertes, y expresión de feminidad, sobre todo en la parte más “femenina” de los varones débiles, el clero”[5]:
¡La mujer! Una mitad de la humanidad es débil, típicamente enferma, mudable, inconstante; la mujer tiene necesidad de la fuerza para agarrarse a ella, y tiene necesidad de una religión de la debilidad que exalte como cualidad divina el ser débil, el amar, el ser humilde (o mejor, que haga débiles a los fuertes), domina cuando consigue vencer a los fuertes (…). La mujer siempre ha conspirado con los tipos decadentes, con los clérigos, contra los “poderosos”, los “fuertes”, los hombres ("El nihilismo: escritos póstumos")[6].

            Por ello, precisamente, Nietzsche advierte sobre el peligro que representan los débiles y
 Nietzsche: la debilidad de la mujer como arma para someter a los fuertes, Tomás Moreno
enfermos para los sanos y bien constituidos:

Los enfermos son el máximo peligro para los sanos… La voluntad de los enfermos de representar una forma “cualquiera” de superioridad, su instinto para encontrar caminos tortuosos que conduzcan a una tiranía sobre los sanos… Sobre todo la mujer enferma: nadie la supera en refinamiento para dominar, para oprimir, para tiranizar. La mujer enferma no respeta, para conseguir ese fin, nada vivo, nada muerto, vuelve a desenterrar las cosas más enterradas (los bogos dicen: ‘la mujer es una hiena’) (GM, III, § 14, p.144)[7].

            Todo esto ya lo había intuido el antropólogo Johan Jacob Bachofen. Entre Bachofen y Nietzsche se daría, sostiene Alicia Miyares, un claro paralelismo mostrando la cara y cruz de teorías misóginas que fijaron el valor de la debilidad como esencial de la feminidad. Pero no solamente la religión es debilidad y feminización, sino que “la moral es también inmoral cuando se feminiza […], cuando rebaja y diluye los valores masculinos de la voluntad en los femeninos de la sumisión, léase resignación”. La argumentación discurre en los siguientes términos: toda mujer es débil y ninguna mujer es moral. Por consiguiente la propia moral es inmoral cuando soporta en su ánimo los valores de la debilidad. La mujer no es individuo ético porque carece de la voluntad[8]. (Cont.)

TOMÁS MORENO



[1] Sobre esta temática cf. Luis Jiménez Moreno, Hombre, Historia y Cultura. Desde la ruptura innovadora de Nietzsche, Espasa-Calpe, Madrid, 1983, capítulo IV, “La pareja humana”, pp. 71-95.
[2] Amelia Valcárcel, La política de las mujeres, op. cit., pp. 45-51.
[3] Ibíd, pp. 45-46.
[4] Ibíd.
[5] Ibíd, p.49.
[6] F. Nietzsche, El nihilismo: escritos póstumos, Península, Barcelona, 1998. Es, por tanto, comprensible, según Nietzsche, que la mujer, por su debilidad constitutiva,  se identifique históricamente con la religiosidad y con la promoción de los valores  religiosos
[7] F. Nietzsche, La genealogía de la moral, traducción y notas de Andrés Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 1980. En adelante: GM.
[8] Alicia Miyares, "Hacia una “nueva espiritualidad”: misticismo contra feminismo", en Amelia Valcárcel, Rosalía Romero (eds.) Pensadoras del siglo XX, Instituto Andaluz de la Mujer, Sevilla 2001, p. 174. Alicia Miyares ha mostrado a este respecto la clara vinculación existente entre Bachofen y Nietzsche en lo que se refiere a esa aludida identificación entre mujer y religiosidad, que no sólo será una constante en el pensamiento misógino a lo largo del siglo XIX, sino que tendrá amplia repercusión en el psicoanálisis y en el feminismo posteriores.



 Nietzsche: la debilidad de la mujer como arma para someter a los fuertes, Tomás Moreno

miércoles, 10 de enero de 2018

METÁFORA Y CREACIÓN (POÉTICA)

Para la sección, Pensamiento, del blog Ancile, traemos una nueva entrada que lleva por título: Metáfora y creación (poética).




Metáfora y creación (poética). Francisco Acuyo





METÁFORA Y CREACIÓN (POÉTICA)






Metáfora y creación (poética). Francisco Acuyo


            El lenguaje expresa su poder creativo de manera singular, compleja, viva y dinámica a través de la metáfora. Sin embargo, las relaciones entre este lenguaje y la realidad, desde una óptica de la interpretación, no han sido, ni lo son, del todo pacíficas. Esto se basa en el hecho de que este discurso no tiene por qué ser referencial, y parecer sujeto a sus propias necesidades expresivas (en cierto modo a como sucede en las matemáticas no aplicadas en la naturaleza). Para superar esta incidencia no menor se ha hablado de la referencia desdoblada[1] en el que un doble sentido se transcribe a través de la metáfora para , en cierto modo, redescribir la realidad, donde unidas ficción y redescripción es posible en virtud de que la poiesis, como señalaba Aristóteles,[2] tiene su origen del mythos y la mímesis.
            La metáfora, según este entendimiento de la misma, no solo es palabra, nombre, discurso, ante todo es, proceso vivo que encierra una verdad (metafórica) que es y no es, y es como, que diría Paul Ricoeur.
Metáfora y creación (poética). Francisco Acuyo            Si la retórica pierde su valor y poder en el ámbito del saber humano a través de los tiempos será por su desconexión con el núcleo fundamental de todo saber humano: la filosofía. La labor de taxonomía de tropos y figuras acabó con su realidad viva  de saber. Desde la configuración –y creación- extraordinaria de la retórica llevada a cabo por Aristóteles, que pretende domesticar el pensamiento salvaje de la poesía, mantiene aún algo de vigor porque seguía anclada a la filosofía, en tanto que la verdad ha de ser dicha con precisión, por lo que arte del bien decir va necesariamente emparentada con este bien decir. El terror platónico a la retórica, proviene de la posibilidad de  persuadir mediante las palabras sin las cosas, he aquí el origen de la máscara del lenguaje tan bien aprehendida por la posmodernidad y ya desde antaño reconocidas como (cosmética o sofística) artes de la ilusión y del engaño, o cuando no simplemente como disciplinas del adorno y del mero deleite.
El desarraigo de la retórica de la filosofía tuvo como principal consecuencia quedar expuesta a los abusos de la sofística y la erística en tanto que lo verosímil de lo retórico dejaba de estar protegido por la filosofía. La atención de Aristóteles a la retórica pero también a la poesía en su poética, abre un doble campo de atención hacia la metáfora: una retórica y otra poética. Esta última en modo alguno presta atención a la cuestión de la cosa persuasiva, sus cometidos son bien distintos a los de la elocutio, pues se centra en la espíritu donde viven la compasión y el terror, si es que en verdad su función es mimética y está centrada además en las acciones humanas, que pretenden encontrar expresión de la verdad por medio de la fábula o del mythos trágico. He aquí que este tránsito de la poiesis, la mímesis y el mythos, hace aparición la catharsis, esencial para nuestros argumentos terapéuticos en esta exposición sobre la retórica en general y la metáfora en particular.


Francisco Acuyo



[1] Véase Roman Jakobson sobre la poética.
[2] Aristóteles: Poética, Gredos, Madrid, 2002.




Metáfora y creación (poética). Francisco Acuyo

lunes, 8 de enero de 2018

LA CONSTITUCIÓN BIO-FISIOLÓGICA FEMENINA DESDE LAS CIENCIAS EMERGENTES

La constitución biofisiológica femenina desde las ciencias emergentes, es el título de la nueva entrada para la sección, Microensayos, del blog Ancile, llevada a cabo por el profesor Tomás Moreno.




La constitución biofisiológica femenina desde las ciencias emergentes, Tomás Moreno




LA CONSTITUCIÓN BIO-FISIOLÓGICA 

FEMENINA DESDE LAS CIENCIAS EMERGENTES



La constitución biofisiológica femenina desde las ciencias emergentes, Tomás Moreno



En el siglo XIX, abandonadas ya las explicaciones teológico-religiosas y morales de esa diferencia femenina, se tratará de aportar pruebas y argumentos procedentes de las ciencias sociales, biológicas, psiquiátricas y médicas emergentes para probar su debilidad física y su desequilibrio psíquico, además de su inmadurez e infantilismo. Desde el punto de vista ideológico-social Pierre Joseph Proudhon (1809-1865), el pensador anarquista tipógrafo de Besançon y autor de ¿Qué es la Propiedad?, afirmaba que la mujer por su mera constitución física, y sin necesidad de meterse en más honduras, es inferior al hombre. Su cuerpo es una “aminoración, un suborden”, comparado con el hombre, anota en sus Carnets[1]. Su no masculinidad se evidencia en que el cuerpo de la mujer es un penoso esbozo del hombre, no tiene la firmeza ni la fuerza de éste y se caracteriza por su “blandura y su “molicie”. En efecto, en la mujer los músculos están borrados; la anchura viril se redondea; las
líneas expresivas y fuertes se dulcifican y ablandan, declara el pensador francés en su La Pornocracia o las mujeres en los tiempos modernos (1875)[2]. E incluso en su ensayo  De la Justice (1858) ignora el papel activo de la mujer en el alumbramiento de la vida humana, asumiendo la vieja doctrina aristotélica que sostenía que en la reproducción de la los hijos la mujer ejercía sólo un papel secundario: la materia pasiva de la mujer era informada por el principio activo de la semilla viril. Proudhon señala así que la naturaleza ha dado sólo “al hombre esa virtud sembradora, mientras que ha hecho de la mujer un ser pasivo, un receptáculo para ese germen que sólo produce el hombre. Un lugar de incubación como la tierra para el grano de trigo”[3].
La constitución biofisiológica femenina desde las ciencias emergentes, Tomás Moreno            Charles Darwin (1809-1882), ya en el contexto de la ciencia biológica, la definirá en1871 como inferior físicamente al varón y llegará a señalar que la selección natural, reforzada por la selección sexual, habría favorecido a los hombres de tal modo que “la diferencia fundamental entre las facultades intelectuales de ambos sexos resulta sobradamente probada por los resultados obtenidos, siempre superiores en los hombres que en las mujeres, sea cual sea la dedicación de que se trate, ya se requiera sagacidad, razón, imaginación, o el mero uso de los sentidos y de las manos” (Charles Darwin, La descendencia del hombre y la selección sexual, París, 1891) [4].
            Su seguidor, el filósofo británico Herbert Spencer (1820-1903), creador del darwinismo social, sostendrá  en su famoso tratado  Los principios de la Biología (1864-65) que las leyes de la evolución aplicadas a la relación entre sexos, conducen a un conflicto entre la producción y la reproducción, entre la fertilidad y la actividad intelectual de las mujeres y que el hecho de estar atrapadas por el papel que desempeñan como procreadoras y propagadoras de la especie, representa si no una incompatibilidad, sí un serio impedimento para su desarrollo intelectual y personal.
            Las ciencias emergentes tratarán, pues, de dar la razón a Darwin por boca de Cesare Lombroso (1835-1909), famoso criminólogo de la época, quien escribe  en un famoso tratado La donna delinquente, la prostituta  y la donna normale (1893) los resultados sobre sus estudios de anatomía y biología de la mujer en general. En la síntesis final del mismo expone que la mujer es más infantil que el hombre: el tamaño, el peso, la falta de pelo en la cara, el largo tronco con respecto a los
La constitución biofisiológica femenina desde las ciencias emergentes, Tomás Morenomiembros inferiores, el volumen y el peso de las vísceras, así lo indican, por una parte. La abundancia del tejido conectivo y graso, el número y peso específico de los glóbulos, el peso y volumen inferior del cráneo, de la mandíbula, del cerebro y el número inferior de variaciones (excepción hecha del hymen y de las ninfas), por la otra, están ahí para confirmarlo. Este infantilismo se extiende, pues, a la mayoría de sus funciones, a la circulación, a la respiración, a las secreciones, a la fuerza, etc. e incluso en su propensión a la criminalidad[5].
            En neurología y psiquiatría Charcot, Freud y Breuer,  colaboran en hacer de la  histeria una enfermedad femenina que se daba como un espectáculo y como un tema de estudio privilegiado[6]. Filósofos y pensadores del XIX Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche insistirán en su consideración de la debilidad corporal femenina como una de las causas de su inferioridad general. El filósofo de Copenhague, Sören Aaabye Kierkegaard (1813-1855 en su Diario de un seductor confiesa que “una muchacha es un ser débil; después de darse enteramente lo pierde todo. Si la inocencia en el hombre es algo negativo, en la mujer es la esencia de la vida”[7]. Esa “debilidad” asemeja a las mujeres a  las plantas (a las flores y a las rosas): “Una muchacha es una planta fina y delicada, cuya vida está llena de gracia, como la de las más bellas flores”. Y concluye nuestro pensador, asimilando mujer y naturaleza, como también hará Schopenhauer, con estas ingenuas e inconsolables preguntas: “¿Por qué han de ser tan lindas las muchachas? ¿Por qué se han de marchitar las rosas tan deprisa?”[8]. (Cont.)

TOMÁS MORENO





[1] Pierre-Joseph Proudhon, Carnets, Oeuvres completes, M. Rivière, París, 1968, IV, p. 11.
[2] Pierre-Joseph. Proudhon, La Pornocratie ou les femmes dans les temps modernes, (Éd. 1875),  Hachette, París, BnF, 2012. La edición original de C. Marpon et E. Flammarion Editeurs, París, 1875 se encuentra digitalizada en Internet por  University of Otawa, 2010. Hay traducción española, La Pornocracia: o la mujer en nuestros tiempos, Madrid, Huerga y Fierro, 1995.
[3] Pierre-Joseph Proudhon, De la Justice dans la revolution et dans L’Eglise, Oeuvres completes, M. Rivière, París, IV, 1968, p. 182.
[4] The descent of Mann and Selection in Relation to Sex. Texto citado por Esperanza Bosch, Victoria A. Ferrer y Margarita Gili. en Historia de la misoginia, Barcelona, Anthropos, 1999, p. 33.
[5] Obra que Cesare Lombroso escribió en colaboración con Guglielmo Ferrero. En este estudio  (adjetivado por su autor de) científico es donde Lombroso recoge la tesis de que la prostitución es la manifestación de la estructura criminal latente en la mujer.
[6] Vid. voz “Jean Martin Charcot”, en E. Roudinesco y M. Plon, Dictionnaire de la psychanalyse, Fayard, París, 1997, p. 177.
[7] S. Kierkegaard, Diario de un seductor,  Espasa-Calpe, Austral, Argentina, 1953, pp. 144-145.
[8] Ibid, p. 134.



La constitución biofisiológica femenina desde las ciencias emergentes, Tomás Moreno